Sait Faik ve Sıradan İnsanlar

Sait Faik, “Bir Takım İnsanlar” eserinde yaşamını emeğiyle kazanmaya çalışan, kurulu düzenin kıyısına düşmüş insanların öykülerini anlatır. Öykülerin mekanlarından biri olan Burgaz Ada çeşitli etnik ve dinsel kimliklere sahip insanların bir arada yaşadığı bir yerdir. Bu durum Sait Faik’ in insan algılayışının oluşumunda etkili olmuş gibidir.“ …Bazen düşünür ki insanlar anasından ne Yahudi, ne Müslüman, ne Hıristiyan doğarlar… Beni anam doğduğum zaman Balat’ taki havraya bıraksaydı ben şimdi mis gibi bir Yahudi olurdum. Seni Mişon anan doğduğun zaman Süleymaniye Camii’ ne bıraksaydı sen de şimdiye kadar müezzin olmuştun…”İnsanların şekillenişinde toplumsal koşulların etkisine yapılan bu vurgu, insanlar arasındaki kültürel farklılıkların onlara bakışımız üzerinde etkili olmaması gerektiğini anlatır. Ayrıca bu yaşam koşullarının insanları toplumsal kuralların ve değerlerin dışına düşürebileceğini de karakterlerinin zaman zaman trajikleşen öykülerinde gösterir bize. Sait Faik kurulu düzenin ve ahlaki ilkelerin dışına düşen insanları kolayından mahkum etme eğilimine karşı durur gibidir. Tek tek bireylerin öykülerinde topluma ayna tutmakta, toplumu bireylerin öykülerinde kendisiyle yüzleştirme çabasına girmektedir.Öykülerine sinmiş olan, sıradan insanların yaşadığı trajedilerinin yükünü hafifletme çabası aslında kendi sorumluluğunu yerine getirme çabasıdır. Sait Faik için yazmak adeta bir sorumluluktur. Fahri karakterinin sevgisinin karşılıksızlığı üzerine duyduğu azabı anlatırken tanımladığı dünya yazarın topluma yönelttiği eleştiriyi özetler gibidir: “… Bir gün artık o hale geldi ki onsuz her şey, yalnız her şeydir. Artık ne masallar masaldır. Ne hikayeler hikayedir. Öyle bir dünya düşünelim ki hiçbir şairi yoktur. Öyle bir memleket düşünelim ki müzik yasak edilmiştir. Meyhanelerin şarabı sirkeleşmiştir.Düşünelim ki bütün evlerin kapıları sokağa kapanmış, herkes evinin içinde perdeleri sımsıkı kapanmış eğlenir…”Sevdiği kızın Fahri’ ye karşılık vermemesinden böyle toplumsal sonuçlar çıkarması Sait Faik’ in sevgisiz ilişkilerle sevgisiz sanat arasında bir özdeşlik aradığını gösterir gibidir. Ve bundan olsa gerek öykülerinde derin bir insan sevgisi kendini tüm çıplaklığı ile göstermektedir. Böylece yazar yazma eylemiyle kendi sorumluluğunu yerine getirmektedir. Sait Faik yazarak masalı masal, hikayeyi hikaye yapmakta; güzel bir sevgi şarkısı söyleyerek şarabı sirkeleşmekten kurtarmaya çalışmaktadır.Yazar en olumsuzlar gibi göründüğü karakterlerine bile sevgiyle yaklaşılabileceğini söyler: “…Motorun sahibi sarhoş herifin biridir. Biridir ama sevilmeye layıktır. İnsanın en fenasında bir iyi tarafın bulunduğunu biliyoruz. Biz o iyi tarafı bulmaya, ondan istifade etmeye mahkumuz, mecburuz…” Ruhi Kaptan’ ı bu cümlelerle anlatmaya başlar. Ve devamında Hikmet’ le ve Hikmet’ in yanındaki çocukla ilişkisini anlattığı bölümde sınıfsal farklılıkları da gözler önüne serer: “... Hikmet Kaptan’ dan beş lira haftalık alır. Kaptan haftada altmış lira kazanır Hikmet’ in tahminine göre. Halbuki Kaptan’ ın ayda beş yüz liraya para dediği yoktur. Evinin masrafı da üç yüzü aşar.Hikmet haftalığından bir lirasını yanındaki çocuğa verir. Çocuğun yemeğini bereket Ruhi Kaptan evinin artıklarıyla üzerine almıştır. Çocuk ambarda yatar, fakat sabahları türkü çığırarak uyanır. Gözlerinin altı her zaman çürüktür…”“ …Gemicilerin ağzı rakı kokar. Mal sahipleri konyak şişeleri cebinde gezerler. Reis konyağına soda kor. Konyağını şekerle, badem şekeriyle içer. Bok içesi! Haklıdır, mal onundur. Ama neye tenezzül etmez de rakı içmez. İşte gemiciler buna içerler. Reis kendi kendine: ‘ rakı içsem mal sahibi olur muydum? ‘ der. Doğrudur…”Yazar sıradan insanların sınıfsal farklılıklardan kaynaklanan öfkesine tercüman olurken bu öfkenin yöneldiği insanlarda da sevilecek yön aramaktadır. İnsanlara sevgiyle yaklaşmayı engellememesi gereken olguların yanına kültürel farklılıklarla birlikte sınıfsal farklılıkları da eklemesi topluma yönelttiği eleştirinin ( toplumun eleştirilen yönünün eşitsizliklerden ve sömürü ilişkilerinden kaynaklandığını kabul edecek olursak ) temellerini zayıflatmaktadır. Sömürenle sömürülenin sevgi paydasında birleştirme çabası toplumsal gerçeklikler zemininde zorlama bir çaba gibi görünmektedir.

Modern ve Gelenek Bağlamında Emek - Zaman İlişkisi

7. Felsefe Öğrencileri Kongresi'ne sunduğumuz ve Özgürlük Dünyası Ağustos 2007 sayısında yayımlanan tebliğ:


ZAMAN, MEKAN, DEVİNİM

Augistunus: “ne olduğunu çok iyi bildiğim ama sorulduğunda bilmediğim şey:zaman“ demişti. Bu sözler zaman üzerine konuşmanın zorluklarını anlatan bir söz olarak kabula edilebilir. Ama biz yine de bir şeyler söylemeyi deneyeceğiz.

“Zamanın akışı, bizim çeşitli konumlardaki değişikliklerimiz için bir ölçme ediminin dışında bir anlama sahip değildir. Yani, insanın olmadığı bir durumda zaman anlamsızdır”[1]

İnsanın doğal bir varlık olmaktan çıkıp toplumsal bir varlık haline gelmesi zamanın da ortaya çıkmasını sağlamıştır. Bu anlamıyla insanlığın, sahneye çıkışından bu yana sürekli olarak belli bir zaman algısı olmuştur. Gündelik yaşam içinde sorgulanmasa da bu algı adeta apiriori bir bilgi gibi yerleşik bir bilgi türüne dönüşmüştür. Dolayısıyla da insanın dünyayla, toplumla ve diğer insanlarla ilişkilenişine oldukça belirleyici bir güce sahip olan ‘zaman algılayışı’ eşlik etmiştir. Bu algının doğuşu insanın doğasının toplumsallık olarak şekillenmesiyle birlikte gelişmiştir denilebilir. Kendini bir mekanın parçası olarak algılamanın yerine kendini bir mekanda algılamaya geçiş olarak da tanımlanabilecek bu kopuş mekanın devinimini ölçme isteğinin doğmasına neden olmuştur.
İlkin bu isteğin doğaya uyum göstermek, doğadan yararlanmak, kendi varlığını sürdürmek için zorunlu gereksinimleri daha kolay karşılamak amacına dönük olduğu söylenebilir. Ancak süreç içerisinde zamanı ölçme ve hatta kontrol etme isteğinin toplumsal organizasyonun ve bu organizasyondaki iktidar ilişkilerinin kendini yeniden üretme çabasından kaynaklanmaya başladığı görülmektedir.
Bu ölçüm bu güne kadar çok çeşitli biçimlerde açığa çıkmıştır.

Ancak yine de bu ölçüm çabalarını üç başlıkta toplamak mümkündür:

Birincisi; insan organizmasının ritmine dayalı zaman ölçme: nabız atışları, uyku uyanıklık döngüsü, (25 saat olarak gerçekleşiyor ve dünyanın kendi etrafındaki dönüş ritmine uymuyor) kadınların regl döngüsü vb.
İkincisi; insanın dışındaki doğa nesnelerinin ritmine dayalı zaman ölçümü: ayın, güneşin devinimleri ve bu devinimin dolaylı doğal etkileri, ayrıca en hassas ölçüm imkanı veren sezyum atomunun titreşimlerine dayalı ölçüm vb. (Sezyum bilinen en hızlı devinen elementtir.)
Üçüncüsü ise; insanın geliştirdiği teknik ölçüm aletlerine dayalı saat- zaman ölçümü: en eski su ve kum ve güneş saatleri, dünyanın ve yıldızların hareketine dayalı mekanik ve dijital saatler.

Zamanın mekanın ritmik devinimine dayalı tanımı üzerinden mekanın sonsuzluğu düşünüldüğünde ritmik olanın belirlenimi kuşkuludur. Periyodik olduğunu düşündüğümüz devinimin daha gelişkin ölçümlerde daha geniş bir periyodun parçası olup olmadığını veya bir periyodu olup olmadığını belirlemek olanağına sahip değiliz.
Bütün bu ölçüm çabalarının zamanın neliği ile ilgili bir açıklığı sağlaması mekan devinim ilişkisi bakımından mümkün olmasa da toplumsal yaşamın örgütlenişi ile insanın zamanla ilişkilenişi arasında ki bağlantıya dair çeşitli açıklamalar yapma olanağı sağlaması mümkündür.

İLKEL TOPLUM VE ZAMAN

İlkel toplumların zaman algısı

İlkel insan büyük oranda kendini doğanın bir parçası olarak algılar. Bunun sonucu olarak doğal varlığını sürdürmeye yönelik bir yaşantı sürer. Doğa ile bu ilişkileniş biçimi onun zaman algısının şimdiye odaklanmasına neden olmuştur. İlkel insan öncesi hiçlik sonrası hiçlik bir sonsuz şimdi içinde varlığını sürdürür. Kendini sürekli tekrar eden gece-gündüz ve mevsimlerin döngüsüne uyumlu olarak zaman algısı da döngüsel bir zaman algısıdır. En eski insan toplumlarında dahi yaşam ve ölüm arasında güneşin doğuşu ve batışına dayanan bir bağlantı kurulduğu söylenebilir.
Böyle bir zaman algısı zorla çalıştırılmanın da olmadığı koşullarda insanların çalışmaya ayırdıkları zamanın sınırlı kalmasına neden oluyordu. Bazı ilkel toplum kalıntıları üzerine yapılan araştırmaların bulguları dikkate değerdir.
“İlkel toplum insanı, hayatta kalabilmek için sürekli yiyecek aramakla geçen hayvansı bir yaşam sürmek zorunda olmadığı gibi, yaşamını sürdürmek için gerekli olanı da şaşılacak kadar kısa bir süre çalışarak elde etmektedir”[2]
Tabi burada sözkonusu olan ihtiyaç toplumsal ihtiyaçlar yanı oldukça sınırlı ve büyük oranda beslenme ve güvenlikle ilgili doğal ihtiyaçlar olmaktadır. Toplumsal ihtiyaçların ‘ihtiyaç’lığının tartışılır oluşu ve emekçiler açısından tarih boyunca öncelikli olmayışı gözönünde bulundurulduğunda esas olan konumuz bakımından doğal ihtiyaçlar olmaktadır. Doğal ihtiyaçlar bakımından ilkel topluma bakma gerekliliği bu durumdan kaynaklanır.
“O dönemi anlatan kroniklerin hepsinde, sağlıklı yetişkinler, gürbüz çocuklar, çeşitli ve bol yiyeceklerden söz edilir. Demek ki yerli kabilelerin bir geçim ekonomisine sahip olmaları, bütün zamanlarını yiyecek arayarak telaş içinde geçirmelerini gerektirmiyordu. Dolayısıyla, hem bir geçim ekonomisine sahip olmak hem de üretim etkinliklerine sınırlı bir zaman ayırmak pekâlâ mümkündür.”[3]

İlkel toplumlar da insanların geçimlerini sağlamak için çalışmak zorunda oldukları süre bugünden bakılınca hayal bile edilemeyecek bir süreye denk düşmektedir. Karşılanan ihtiyaçların yada yaşamı sürdürmek için gerekli olan ürün ve nesnelerin bu günle karşılaştırılamayacak düzeyde sınırlı olduğu söylenebilir.
Ancak burada önemli olan nelerin ihtiyaç olarak algılanıp algılanmadığından çok-ki bu çok tartışmalı bir tespit olur ve bu günün ihtiyaç algısına göre değerlendirmemek gerekir-algılanan ihtiyaçların karşılanması için harcanan zaman ve geriye kalan zamanın oranıdır.
İşte bu ilkel toplum geçimi için harcadığı zamanın dışındaki zamanı kendine ait zaman olarak değerlendiriyor; “görev gereği değil, sırf canları istediği için avlanıyor, balık tutuyor; şenliklere ve içki âlemlerine katılıyor; savaşçılık tutkularını tatmin edecek fırsatlar kolluyorlardı.” [4]
Bu durum ilkel toplumların ihtiyaç duyduklarından daha fazlasını üretmeye yetecek zamana sahip olduklarını gösteriyor. Ama neden ihtiyaç duyduklarından daha fazlasını üretsinler. İnsanlar ancak zorunlu olurlarsa gerekli olandan fazla çalışırlar. İlkel toplumların temel özelliği bu zorunlu çalışmanın bulunmamasıdır denilebilir. İlkel toplum için üretim doğayla ilişkilendirilir ve yaşamsal ihtiyaçların karşılanmasına yöneliktir. Üretim toplumun kendini doğal yeninden üretimine bağlanmış durumdadır.
“Bu durumda, yaşamsal ihtiyaçların tümü bir kez karşılandıktan sonra, hiçbir şey ilkel toplumu daha fazla üretmeye, yani tembellik, oyun, savaş ya da şenliklere ayrılabilecek bir zamanı, amacı belirsiz bir çalışmayla harcamaya sevk edemez”[5]
Nasıl oluyor da insan tarihin belli bir evresinde yaşamsal ihtiyaçların giderilmesi dışında bir amaca yöneliyor?
İlkel toplumda ekonomik yaşam özerk ve sınırları belli bir alan haline geldiğinde, üretim etkinliği yabancılaşmış, hesaplanabilir ve emeğin ürünlerinden yararlanacak olanların zoruyla yaratılmış bir emeğe dönüştüğünde, toplum ilkel olmaktan çıkmış, yönetenler ve yönetilenlere, efendiler ve uyruklara bölünmüş bir toplum haline gelmiştir denebilir.

SINIFLI TOPLUMLAR VE ZAMAN

Sınıflar bölünmüş toplum çalışmayı kendi ihtiyaçlarını karşılamak için zorunlu ve sınırlı bir çaba olmaktan çıkarıp, başkasının çıkarı için zorunlu bir çalışmaya bırakmıştı. Ya da varlığını sürdürmesinin koşulu kendine yeterli olacak kadar üretmek değil efendisinin istediği kadar üretmek haline gelmişti. Bu durum üretimin zorunlu ihtiyaçlarla olan bağını koparıp, bir yandan yeni ihtiyaçlar ortaya çıkarırken bir yandan da bu yeni ‘ihtiyaçları’ karşılamaya yönelik bir çabayı beraberinde getiriyordu. Emek gücünün emek gücünün sahibinin kontrolünden çıkması zaman algısının da değişmesine neden olmustur. Zaman artık olanaklı olduğunca üretim yapmaya yönelik olarak işlemektedir. Dolayısı ile üretici açısından sınıflı toplumlarla beraber zorunlulukların alanının genişlediği serbestliğin alanının daraldığı bir zaman algısı ortaya çıkmıştır denilebilir.
Ancak bu algı yine de kapitalizmin gelişmesiyle birlikte yeni biçimler almıştır. Sınıflı toplumlarla belirmeye başlayan çizgisel, ölçülebilir zaman anlayışı kapitalizmle birlikte standartlaşmış saat zaman biçimine bürünmüştür. Çalışanlar açısından kapitalizm öncesi sınıflı toplumlar da hala doğa nesnelerinin hareketine ve mevsimsel döngüye dayalı bir zaman algısının geçerliliğini koruduğu söylenebilir. Kapitalizmle beraber zamanın dışsallığı ve bir kontrol mekanizmasına dönüşmesi belirginleşir. “Tarih boyunca gelişen meta üretim tekniklerinin yoğunluğu ve yaygınlığındaki değişimle birlikte zaman algısı öznel ve içsel bir konumdan, nesnel ve dışsal bir konuma kaymıştır. Zaman algısının değişmesinin temelinde yer alan toplumsal değişim, Marx'ın tanımlamaya çalıştığı şekliyle, gereksinimlerin sınırlanması, tasarruf edilmesi ve kıtlığın düzenlenmesi temeline dayalı eski bir toplumdan, üretimdeki bolluk ve tüketimdeki genişlik üzerine kurulu yeni bir topluma geçilmesidir.”[6]

KAPİTALİZM VE ZAMAN

Modern Zamanlar

Kapitalizm öncesi dönemlerde iş odaklı ‘zaman’ kapitalizmle birlikte ‘iş disiplini’nin tanımladığı bir kavram haline gelmiştir. Böylelikle sınıflı toplumlardaki zaman algısının kapitalizmle birlikte ‘iş’in formülasyonuna da dayandığı söylenebilir.
İşin disipline edilmesi; işin nasıl, ne zaman, nerede ve kim tarafından yapılacağının belirlenip, yürütülmesi olarak gerçekleşir. Pre-kapitalist dönemlerde atölyelerde yapılan küçük ölçekli üretim ile ‘iş’in disipline edilmesi zorunluluğu başlamıştır. Ama özellikle büyük fabrikaların kurulduğu ve kapitalizmin olgunlaştığı, üretimin daha büyük ölçeklerde yapıldığı dönemlerde ise ‘iş’ disiplini daha da önemli hale gelmiştir. Kapitalist üretimin gelişmesi çalışma saatlerinin sıkı bir şekilde düzenlenmesi zorunluluğunu beraberinde getirmiştir. Çünkü kapitalizmin ortaya çıkardığı üretim biçimindeki bu değişimin beraberinde getirdiği toplumsal yansımalar çalışan insanın günlük zamanını planlamıştır. Böylelikle, sayısı her geçen gün artan işçi sınıfının ‘nasıl üreteceği’ belirlenirken, toplumsal ilişkileri, sosyal yapıları da buna bağlı olarak şekillenmiştir.

Kapitalist üretimin devamlılığının sağlanabilmesi açısından çalışma saatlerinin belirlenmesi gerekmiştir. Bu belirlenim sadece çalışma saatleriyle sınırlı kalmamış çalışmaya ayrılan sürenin dışında kalan zamanları da kapsamıştır. Çalışmadan arda kalan zamanlar ilk olarak kilise tarafından dini bayramların ve Pazar günlerinin tatil edilmesi olarak belirlenmiştir. Sanayileşmenin ilk zamanlarında ise; kilisenin belirlediği bu günlerin de gerisine düşülmüş ve çalışma saatleri olağanca arttırılmıştır. Günde ortalama 16 saat ( ki haftalık çalışma süresinin 94 saate kadar çıktığı yerler vardı 1800’lü yıllarda) çalışmanın sonucu olarak; çalışmadan geriye kalan zamanlar sadece yatıp dinlenerek geçiriliyor, başka bir şey yapamaya zaman bulunamıyordu.
Engels’in bu konuyla ilgili anlatısı şu şekildedir: ‘İş, sabahleyin saat beşbuçukta başlamalıydı; şayet işçi iki dakika geç gelirse cezalandırılırdı; on dakika geç gelirse günlük ücretinin dörtte biri kesilirdi...Yeme, içme ve uyuma emirle oluyordu’.[7] Sınıflı toplumların ortak özelliği olan ‘zamanın sahiplenilmesi’ ve yönetimi kapitalizmin bu olgunlaşma döneminde artık fabrika sahiplerinin elindeydi. Zaman, özgürleştirici özelliğini yitirmişti. Bu konuyla ilgili başka bir örnek ise 1832 yılında bir baba ile mahkeme başkanı arasında geçen babanın çalışan çocuklarıyla ilgili şu diaologda görülmektedir:
“-Çocuklar sabahleyin kaçta fabrikaya giderlerdi?
-Yaklaşık altı haftalık meşguliyet (iş) süresi boyunca, sabahleyin üçte giderler, saat onda veya gece yarısına doğru işten dönerlerdi.
-Bu ondokuz saatlik çalışma süresince ne kadarlık dinlenmelerine izin veriliyordu?
-Onbeş dakika kahvaltı, yarım saat öğle yemeği ve onbeş dakika da dinlenme için.
-Makineleri temizleme herhangi bir zaman kaybına yol açıyor muydu?
-Temizleme işi bazen onların tüm kahvaltı veya içme zamanını alıyordu.
-Bu aşırı çalışmadan dolayı çocuklarınızı uyandırmada büyük zorluk çekiyor muydunuz?
-Evet. Onları erkenden kaldırmak için ıslatıp uyandırmak ve işe göndermeden önce yere yatırıp elbiselerini giydirmek zorundaydım.
-Ne kadar uyuyorlardı?
-Hafif bir yemekten sonra yatağa gittiklerinde saat onbire yakın oluyordu. Karım onları zamanında hazır edememe korkusuyla tüm gece uyumadan bekliyordu.
-Sabahleyin kaçta kalkıyordunuz?
-Genellikle ben ve karım çocukları giydirmek için saat ikide kalkardık.
-Öyleyse onlar dört saatten fazla uyumuyorlardı?
-Evet, uyumuyorlardı.
-Gene çalışma saatlerisabah saat altıdan gece sekizbuçuğa kadar mıydı? 0
-Evet.
-Bu çalışmadan dolayı çocuklar aşırı derecede yoruluyor muydu?
-Evet. Çoğu zaman ağızlarındaki yiyecekle beraber uykuya düşerlerdi.
-Bu çalışma neticesinde her hangi bir kazaya maruz kaldılar mı?
-Evet. Büyük kızım işe ilk gittiğinde çark, işaret parmağını ekleme doğru ezmiş ve bu nedenle Leeds revirinde beş hafta yatmıştı.
-Bu dönemde ücreti ödendi mi?
-Kaza olur olmaz ücret tamamen durduruldu.” [8]
Bu örnekten de görüldüğü gibi çalışma zamanı tüm hayatı etkileyen bir öğe olmuştur.

Kapitalizmin bu dönemlerinde bu çalışma koşulları işçi mücadelelerinin de yaygınlaşması sağlamıştır. Kötü çalışma koşulları işçi sınıfını mücadele etmeye sevketmiştir. İşçilerin talepleri çalışma koşullarının iyileştirilmesi, çalışma saatlerinin azaltılması ve çalışmadan arda kalan zamanın arttırılmasına dönük olmuştur. İşçi sınıfının mücadeleleri sonucu ise; çalışma zamanında bir düşüş, çalışmadan arda kalan zamanlarda da bir yükseliş yaşanmıştır.

Fordizm ve Post Fordizm

Bu dönemde (20. yy başlarında) Henry Ford’un kendi fabrikasında uygulamaya soktuğu üretim yöntemi zamanla benimsenmiş ve o dönemin hakim üretim yöntemi olmuştur. Fordizm olarak adlandırılan bu yöntem, üretimin kitlesel yapılmasına dayalıydı. (Fordizmin pek çok niteliği arasından burada bir kaçına değineceğiz.) Montaj hattı ve bant sistemine dayanan bu üretim yönteminde, bant mekanik bir hat üzerinde ilerliyor ve işçi çalışma süresi boyunca belirli bir hızda aynı işi yapmak zorunda kalıyor. Montaj hattı olduğu için de bu iş vida sıkmak, bir şeyi kaldırıp başka bir yere koymak gibi işler oluyordu. Böylece; 1. işler vasıf gerektirmeyen hale getiriliyor 2. sürekli aynı iş, nefes alınmaksızın yapılıyor (ki tuvalete gitmek, kaşınmak bile yasak çünkü iş bırakıldığında bant birikiyor.) 3. işin sadece bir bölümü yapıldığı için işe yabancılaşma doğuyor ve emek süreci parçalanıyor. Fakat üretimin standartlaştırılmış bu hali zamandan tasarruf ederek daha çok üretimin yapılmasını sağlıyor. Zamandan, maliyetten vb. tasarruf edilerek aynı zamanda bu üretim biçimiyle emek süreci de kontrol altına alınıyor. Emek sürecinin denetimi, zamanında denetimini ve yönlendirilmesini sağlıyor. Öyle ki, üretim biçimi ile zaman aynılaşıyor: Her zaman birimi kendisinden bir önceki ve bir sonraki ile aynı olduğu gibi, montaj hattı ile de iş ve işçi de birbirinin aynısı haline geliyor. Zaman kesintisiz akıp gidiyor ve montaj hattı da öyle. Bu aynılaşma, zamanın mekanı yok etmesiyle sonuçlanmıştır. Çünkü bu akış, bölünüm ve aynılaşma kontrolü zamanı yönetene verir ve her şey artık ona tabi olur.
Fordizm sonrası bu tarif ettiğimiz durum daha da acı bir şekilde yaşanmıştır. Fordizmin aşırı üretiminden kaynaklanan ekonomik kriz, üretim biçiminde de bazı değişimleri zorunlu kılmış, post fordist üretim yöntemleri benimsenmiştir. Post- fordizmi belirleyici kılan esnekliktir. Değişen koşullara ayak uydurmak olarak örülen esnekliğin altyapısı, çalışma sürelerinin de belirsizleşmesine yol açmıştır. Günlük çalışma sürelerinin ve yerlerinin işin ihtiyacına göre belirlenmesiyle çeşitli esnek çalışma yöntemleri geliştirildi. Part- time çalışma diye bildiğimiz kısa süreli çalışma yöntemleri işsizliği önlediği söylenerek uygulanmaya başlandı ama emekçilerin ücretlerini düşürdü ve onları sosyal haklardan yoksun bıraktı. Çağrı üzerine çalışma yöntemiyle ne zaman nerede kimin için çalışıldığı belli olmadığı için insanın hayatını planlayabilmesine olanak kalmadı ve zamanın kontrolü emekçinin elinden daha fazla kayıp gitti. Ama esnek çalışma yöntemlerinin en önemli sonucu fazla çalışmayı içermesiydi. Eğer, iş gerektiriyorsa, günlük çalışma süresinden daha da fazla çalışılabilecekti. Bu, kapitalizmin başlangıcından beri verilen mücadelelerin ve bu mücadeleler sonucunda kazanılan onca hakkın geri alınmasıydı.
Fazla çalışmanın en acı sonuçları Japonya’da yaşandı. 1969’dan beri ‘Karoşhi’ diye adlandırılan ‘aşırı çalışmaktan kaynaklanan ölüm’ler gerçekleşmeye başladı. Japonya’nın tipik manzarası şöyle anlatılmaya başlandı: “Bir Japonyalı emekçi, işyerinden toplu taşımayla 2 saat uzaklıkta oturuyor ve bu nedenle, sabah 7’de evden çıkıp gece 11’de eve varıyor. Sokak ortasında takım elbiseleriyle yerde uyuyakalmış insanlar, az rastlanır bir manzara değil.”[9]
Esnekleşmeyle yaşanan, çalışma yaşamının yeniden düzenlenmesi oldu. Çalışma yaşamındaki kurallar esnekleştirildi ve ortadan kaldırıldı, böylelikle de kuralsızlık kural haline geldi. Bu kuralsızlaştırma ile birlikte artık zamanın belirlenmesinin kuralı da ortadan kalkmıştı.. İşin gerekleri dediğimiz şey aslında çalışan kişinin ve zamanın uydurulmak zorunda olduğu kapitalizmin gerekleriydi. Aslında tek kural kapitalizmdi. Sahipleri tarafından esnekleştirilen zaman, sadece sahiplerin kendi ihtiyaçlarını esnekleştirmiyordu çünkü.

‘Boş zaman’

Kapitalizm öncesinde iş, insanın yaşamsal etkinliğinin bir parçası konumunda idi. Yani, iş yaşamı sürdürmenin bir aracı olmaktan çok, yaşamın bir parçasıydı. Dolayısıyla iş dışı zaman da boş zaman olarak tanımlanmıyordu. Kapitalizm çalışma saatlerini standartlaştırırken ‘boş zaman’ı da belirlemiş oldu. Çünkü, artık işten arda kalan zaman boş zaman olarak tanımlanıyordu. Bu tanımlama, işle zaman arasında kurulan güçlü bağlantıya işaret eder. Yani işiniz yoksa boşsunuzdur ve genellikle işiniz başkaları tarafından belirlenmiştir. Dolayısıyla başkalarının belirlediği bu zamanın dışında kalan yeme içime uyuma vb. zorunlu ihtiyaçların dışında kalan zaman boş zamandır. Bu tanımın ortaya çıkışının en önemli nedeni şu olsa gerek: insan, zamanını kontrol etmekten öylesine uzaklaşmıştır ki kendisi yönetme fırsatı bulduğu zamanlarda ne yapacağını bilemez hale gelmiştir. Sürekli yapmak istediği onlarca şey sayıp bunlara zaman bulamadığını söyleyen insanlar genellikle boş kaldıklarında hiçbir şey yapamamaktadırlar.
İşte bu durumun kendisi yaşamının ana ekseni çalışmak olan insanlar yaratır. Artık insanlar yaşamak için çalışmıyor çalışmak için yaşıyordur.

Melis Tantan- Mahir Özkan

KAYNAKÇA
1. Kumar, Krishan, Sanayi Sonrası Toplumdan Post-Modern Topluma Çağdaş Dünyanın Yeni Kuramları, ,Çev: Mehmet Küçük, Dost Kitapevi, 2004, Ankara.
2. Cengizhan, Ali, Metin Çulhaoğlu, Gülhan Erkaya, Ahmet İnam, Duygu Kaçar, İzettin Önder, İlker Maga, Ömer Naci Soykan, Zaman’ın Kitabı, YGS yayınları.
3. İktisadi Aklın Eleştirisi, Andre Gorz, İletişim Yayınevi.
4. Zubritski, Mitropolski ve Kerov, İlkel Topluluk Köleci Toplum Feodal Toplum, Çev:Sevim Belli,Sol Yayınları,1974, Ankara
5. Öner, Yücel, Zaman; Nasıl İçimizde Neden Dışımızda, Evrensel Basım Yayın.
6. Levinas,Emmanuel, Ölüm ve Zaman, Çev: Nami Başer, Ayrıntı Yayınları., 2006, İstanbul.
7. Gezgin, Ulaş Başar, ‘Karoşi: Japonya’nın Kalkınması Altındaki Kanlı Gerçek’, http://ulas.teori.org/index.php?option=com_content&task=view&id=324&Itemid=27
8. Uzun, Ahmet, ‘Sanayi Devrimi Esnasında Çalışma Şartları,’ http://iibf.kou.edu.tr/ceko/armaganlar/nusretekin/1/14.pdf
9. Binbay, Tolga, ‘HiçBir Kere Hayat Bayram Olmadı ya da Yaşam Sıkıcı Olamaz Ama Nasıl?’, http://kirpi.fisek.com.tr/index.php?metinno=felsefe/20041219201114.txt
10. Clastres, Pierre, ‘Devlete Karşı Toplum’, Birikim, S. 17, Eylül 1990.
11. İnal, Kemal, ‘Zaman, Emperyalizm ve ‘Öteki’, Evrensel Kültür, S. 139, Temmuz 2003.

[1] Kemal İnal, Zaman, Emperyalizm ve ‘Öteki’.
[2] Pierre Clastres, Devlete Karşı Toplum.
[3] agy
[4] agy
[5]agy
[6] Tolga Binbay, Hiçbir Kere Hayat Bayram Olmadı ya da Yaşam Sıkıcı Olamaz Ama Nasıl?
[7] Ahmet Uzun, Sanayi Devrimi Esnasında Çalışma Şartları, ‘Engels, G. R. Porter; “A Contemporary Pessimist and Optimist”, C. S. Doty, The Industrial Revolution, 1969, içinde, s. 58-59.’

[8] Agy
[9] Ulaş Başar Gezgin, Karoşi: Japonya’nın Kalkınması Altındaki Kanlı Gerçek.

Husserl' de Başkasının Ben'i Sorunu

Giriş

Bu yazıda Nermi Uygur’un Edmund Husserl’de Başkasının Beni Sorunu adlı kitabı, kitabın kurgusuna bağlı kalınarak ve geniş ölçüde özetlenecektir. Bu özetleme ile birlikte kitabın temel tartışma konularına ilişkin eleştirel notlar ve sorular geliştirilmeye çalışılacaktır. Sonuç bölümünde ise Husserl’in geliştirdiği yöntem ve düşünce zemininde metafiziksel olmayan bir ahlak anlayışının olanakları tartışılacaktır.

Edmund Husserl’de Başkasının Ben’i Sorunu

Nermi Uygur, Husserl’de Başkasının Ben’i sorununu çalışmasını kendi yaşantısında karşılaştığı sorunlarla bağlantılandırır. Üstelik Husserl felsefe geleneğinde neredeyse hiç önem verilmeyen bir konuyu işlemişti: başkasının ben’i. Nermi Uygur böylece “öz yaşam istekleriyle meslek gereklerini uyumla birleştirmek” mutluluğuna erişmiştir.

Yazar Giriş bölümünde “kaynakların durumu ve değerlendirilmesi” başlığında araştırma için Husserl’in yayımlanmış yapıtlarından ve yayımlanmamış elyazmalarından yararlanıldığını belirtir. Ancak kitaba damgasını vuran eserin Meditasyonlar olduğu söylenebilir.

I. kısım’da başkasının ben’i sorununun Transzendental- fenomenolojik tabanı konu edilmektedir. Başkasının ben’i sorununun anlaşılır olabilmesi için hangi zeminde boy verdiğinin ortaya konması gerekmektedir. Böylelikle kitap genel olarak Husserl felsefesine giriş kitabı niteliği kazanıyor.

“Başka Ben’in Transzendental Anlamı” başlığında öncelikle reduktion kavramı açıklığa kavuşturulmaya çalışılıyor.

Husserl’in temel kavramının reduktion kavramı olduğu belirtiliyor. Reduktion kavramının kavranmasının ancak gerçekleştirilmesi ile mümkün olduğu belirtiliyor.

Normal ya da doğal denen yaşamada, ben kendimi çeşitli varlık biçimlerini kucaklayan bir dünyanın içinde bulurum. İçinde bulduğum bu dünyanın gerçekliğinden, gerçek olarak bir dünyanın var olduğundan, benim kendimin, bedenimle bu dünyanın örgüsünde gerçekten yer aldığımdan kuşkuya düşmem. Husserl buna “doğal davranış”, dünyanın apaçık varolduğuna ilişkin güvenimize de “doğal davranışın genel savı” der.

Reduktion’un benden istediği, doğal davranışımı ve bu davranışın genel savını kökten değiştirmemdir. Ancak Reduktion; bir kuşkuculuk ya da sofistçe bir tutum da değildir. Epoche’ye uğratarak doğal dünyanın genel savını özgür olarak kullanmaktan çekinmektedir. Epoche ile paranteze almadan sonra bütün dünya ve kendi bedenim varlığını sürdürür. Sadece sanki yokmuş gibi davranılır. Zamanla meydana gelmekte ve bedenimle birlikte varolmakta olan yani uzaylı, zamanlı dünyanın bir parçası olan psişik ben’im de paranteze alınır. Bu durumda geriye ne kalır?

Geriye “absolut ben” “salt ben” kalır. Yepyeni bir varlık alanı olarak salt ben, her şeye asıl anlamını veren bütün varlıkları “konstitue” eden bir kaynaktır. Her şeyin kendisine göre olduğu salt ben, real ya da ideal varlıklardan başka bir “şey”dir. Kendisine özgü olan apaçıklık bakımından, hiçbir varlıkla bir tutulamayacağı için, hiçbir kuşku ve sallantıya düşmeden “var” diyebileceğim biricik varlık, salt ben’imdir.

İçerikçe dünya-bütünü kadar zengin olan salt ben, somut çeşitliliği ile “konstitue” ettiği dünyanın, gerçek olarak değil, bir fenomen olarak tıpatıp içinde bulunmaktadır. Dünya, salt ben’de bir gerçeklik fenomeni olmuştur. Dünya fenomenini konu diye alıp betimleyici bir biçimde araştıran bilime “fenomenoloji” denir. Dünyaya transzendent olan salt ben de “konstitue” edildiği için fenomenoloji transzendental fenomenoloji, salt ben’de “transzendent ben”dir.

Nermi Uygur, Husserl’in reduktion’la ilgili açıklamalarını hep pragmatik-geçici bir nitelik taşımakla, hiçbir zaman eksiksiz bir kılığa erişememekle ve gelişme çizgisi boyunca farklılıklar göstertmekle eleştirmektedir.

Doğal davrnışta ve reduktion’dan sonra başka- ben’in hangi anlama geldiği açıklanıyor. Buna göre; Doğal davranışta kendi çevremle aynı çevre içinde yer alan gerçek dünyanın birer parçası olan, hayvanlar çeşidinden değil tıpkı “benim gibi bir özne” olarak başka-ben’den söz edilir. Ancak reduktion’dan sonra transzendental anlamdaki başka-ben yani doğal anlamı paranteze alınmış başkasının beni söz konusudur.

“Katkısız bir deneme biçimi olarak “başkasını-deneme” ya da “eınfühlung” intentionalitesi ve özce betimlenmesi” başlığı kitabın ve birinci bölümün ikinci başlığını meydana getiriyor.

Yazar Husserl’in kullandığı yöntemi; “İntention” içeriklerinin özce betimlenmesi yöntemi olarak belirliyor. Bu yöntem reduktion’a dayanan transzendental fenomenoloji yöntemidir. Yani doğal bilimlerde kullanılan yöntemlerin bir düzeltmesi değil, kökten yeni bir yöntem anlayışıdır.

Bu başlığın bir diğer konusu ise “intentionalite” ve “reflexion” kavramlarını açıklamak oluyor.Reduktion’dan sonra; dünyalı olan her şey, her zamanlı-uzaylı varlık, benim içindir. Ben dünyalı şeyi denerim algılarım, hatırlarım. Husserl bunlara “cogito”, cogitatio der. Cogito demek “bir bilinç akt’ı” gerçekleştiriyorum demektir. Ancak her cogito, her “bilinç-yaşantısı” bir şeyin “bilincidir”. “Amacı bir şeyi göstermektir, bir şeye yönelmedir. Her cogito’nun bir nesnesi, cogitatumu vardır. Cogitatum bilinç dışındaki nesne değil, nesnenin bilinçteki korrelat’ı, karşılığıdır. Cogito karşılığı olarak Husserl intentionaliteyi kullanmaktadır. İntentionalite “amaç olarak alınan bir şeye doğru yönelmiş olmak, bir şeye çevrilmiş olmak”olarak açıklanmaktadır. Bilinç-yaşantısı, yaşadığı nesneye, yaşadığı bilinç objektine yönelmiş, çevrilmiştir. Önermli olan bu çevrilmiş olma durumudur. Dolayısı ile, İntentional objekt gerçek olarak var olmayan, düpedüz düş gücündeki bir nesne de olabilir.

İntentionalite’nin iki kutbu vardır: Noesis; cogito biçimleri, algılamak, anmak, beklemek v.ö. Noema: bu bilinç biçimlerinin içindeki her bir bilinç objekt’i.

İntentionalite olmuş bitmiş bir veri, bir özellik olmayıp; başaran işgören bir etkinliktir.

Transzendental intentionalite, bilinci olduğu şeye bir çevrilmedir. Bu intentionaliteyi veren, bilince vardıran yeni bir intentionalite çeşidi daha vardır ki, bu da “yaşantı-reflexion”u dur. Reflexion, bir intentionaliteyi yeni bir intentionalite’de konu yapar. Reflexion, orijinal yaşantının yaşantısıdır. Reflexion’un ödevi intentionaliteyi yinelemek değil, seyirde yakalamaktır. Reflexion, orijinal yaşantıyı salt olarak “koyan bilinç”tir .İntentionalite, reflexiondan önce vardır ve her yaşantı reflexion’a uğratılabilir. “Ben’in bir reflexion’u yaşantıya yönelir ve yaşantı ben için bir nesne olur” Reflexion, bilincin durmadan “akıp giden” intentional bir yaşama olduğunu açığa çıkarmaktadır.

“Reflexion “doğaya aykırı ve güç” ise de olanaklıdır” belirlemesini yaptıktan sonra Nermi Uygur bunun doğruluğunu anlamak için reflexion üzerinde reflexion’a girişmek gerektiğini belirtir. Ancak reflexion’un yapılabilmesindeki güçlükler yeterince açığa çıkarılmamaktadır.

Reflexion’la ilgili olarak şu söylenebilir. Orijinal yaşantıya yönelik Reflexion yaparken ve reflexion yaşantısına reflexion yaparken orijinal yaşantıyı ya da reflexionu değişikliğe uğratmış olmazmıyız? Bu durumda orijinal yaşantıyı bilince nesnel olarak bilince çıkarmak ne ölçüde mümkündür?

Yukarıdaki açıklamalardan sonra öz betimlemesinin açıklığa çıkarılması gerekiyor: Husserl betimlemesini “intentional betimleme ya da intentional analiz” olarak belirtir. Betimleme reflexion’da verilenin eksiksiz saptanmasıdır. Nesnellik kaygısı ile öz betimlemesi, her çeşit individuation’dan, bireyselleştirmeden yüz çevirerek yapılır. Öz ortada değildir. Ortaya çıkması için bir süreç gerekmektedir. Husserl bu sürece eidetik reduktion (ideation) adını verir. Süreç, fenomenolojik objekt’ten başlar ve çıkış nesnesi olarak alınan nesne, düşgücünde, fantezide bir son konamayan çeşitli düşünülebilirlikleri boyunca keyfi olarak değiştirilir. Bu değişen nesnelere Variant denmektedir. Değişim değil, yeni bir nesne olur variant. İkinci olarak; variantların örtüşme yoluyla aralarında birlikli bir bağ meydana getirdikleri saptanır. Üçüncü olarak; variantlar boyunca, hep aynı kalan ayrılıklara karşın variantların arasında belli bir noktada, zorunlulukla bir “congruens”, bir uyum olduğunu görmek gerekir. Husserl bu “congruens”e öz, genel biçim, idea der. Özü veren görmeye de “öz-görü” der.

Transzendental fenomenoloji, reduktion tabanı üzerinde öze ilişkin doğrular ile örülen, yani özce genel ve özce zorunlu eidetik-betimleyici yargılardan kurulan bir temel bilimdir. Buradan başka-ben intentionalite’sinin öz-betimlemesi’ne geçilir. Noema kutbunda “başkasının-ben’i” bulunan intentionalite “başkasının-ben’i” intentionalitesi olarak ortaya çıkar. Husserl buna başkasını deneme ya da “einfühlung” adını verir.

Etik alanda “Einfühlung”; başkalarının ahlak akt’larını, bu akt’ların motivation’larını, kendimi başkalarının yerine koyarak içten anlamamdır. Einfühlung’un bu tanımı buradan geliştirilecek ahlak için bazı ipuçları vermektedir. Böyle bir etik ilkelerini özneler üstü bir alandan çok özneler arası bir alandan çıkarabilir.

II.kısım “ başkasının “gerçek” varlığı soru çevresi” başlığını taşır. bu kısımda ilk olarak “transzendental solipsizm” sorusunun husserl’deki yeri ve önemi açıklığa çıkarılmaya çalışılır.

Husserl neden başkasının ben’i sorunuyla ilgilenmiştir’in yanıtı verilir bu bölümde. Buna göre; Transzendental fenomenolojinin kurulmasında ortaya çıkan nesnel bir zorunluluk olduğu için Husserl başkasının ben’i sorunuyla ilgilenmiştir. Çünkü reduktion’la kendi transzendental salt ben’im dışında hiçbir varlıktan söz edemem. Yalnızca salt ben’imde kurulan konstitue edilen fenomenlerden söz edebilirim. Bu da beni solipsizm’e götürür. Solipsizmin olduğu yerde ise kesin bilimden söz edilemez. Dolayısıyla felsefenin kesin bir bilim olarak kurulması “başkasının ben’i” çözümlemesini zorunlu hale getiriyor.

Başkasının ben’i sorununu önemli hale getiren başka bir nedende şudur: Nermi Uygur, transzendental fenomenolojiye yöneltilen transzendental solipsizm itarızının başkasının ben’i sorunuyla yanıt verilebileceğini belirtir. Husserl’in 5. meditasyona bu sorunu tartışarak girdiğini belirterek Husserl’in başkasını-ben’i konusunu ne kadar önemsediğini, ıdeen 2 de, Göttingen’deki derslerinde, hatta büsbütün ayrı bir alan olan Formel ve Transzendental Mantık’ta bile bu konuyu (solipsizm- başkasının ben’i) işlediğini anlatıyor. Bu soruna Transzendental fenomenolojinin düğüm noktası diyor.

Transzendental- fenomenolojik idealizm ve başkasının “gerçek” varlığı başlığında; Kendi transzendental ben’imin dışında başka ben’ler var mıdır? 5. Meditayonda: “peki, aslında yalnızca bende düpedüz birer tasarım ve tasarlanan şey olmayıp…anlamları gereği doğrudan doğruya başkaları olan başka- ben’lere ne demeli?” Logik’de: “…benim için varlıkça geçen her şeyin en ilk temeli olan kendi transzendental ego’m, nasıl olup da içinde başka bir transzendental ego, sonra da bu çeşit ego’ların açık bir çokluğunu konstitue edebilir?.”sorularını Husserl’in sorduğunu belirtip bunlara Husserl’den yola çıkılarak nasıl yanıt verilebileceğini sorgular.

Başkasını denemenin, bir intentionalite olarak, intution’a dayanarak eidetik bir tutumla betimlenmesi gerekmektedir. Nermi Uygur, solipsizm ve başkasının ben’i sorusuyla transzendental fenomenolojinin çerçevesi dışına çıkar. Transzendental fenomenoloji açısından reduktion’dan dönüş saçmadır. Nermi Uygur, transzendental fenomenolojinin bazı gerilim noktalarını sorularla gündeme getiriyor. Transzendental tabanda varlık(sein) diye bir şey yok, varlık-anlamı ya da düpedüz anlam var.Transzendental fenomenoloji varlığın dünyanın kaynağı olan transzendental ben’de nasıl kurulduğunu araştırmak zorundadır.Bu durumda evrensellik iddiası nasıl temellendirilebilir? Varlık-anlamı ne demektir? Bu anlamın ne gibi bir haklılığı, geçerliği vardır? Varlık-anlamının bilinç dışındaki ‘gerçek’ varlıkla ilişiği olmayan bir nesnelliğe objektivite denilebilir mi? Ancak bunlara Husserl’in nasıl yanıtlar getirdiği konusuna girmiyor. Ancak şu sonuç çıkarılıyor. Transzendental fenomenoloji “ileri götürülmesi” gereken bir düşünce biçimidir. Ve bunun yönü fenomenolojik felsefedir. Solipsizm tartışmasında Husserl ile Nermi Uygur ayrışıyor görünmektedir. Uygur ısrarla fenomenoloji zemininde kalmak istemektedir. Husserl ise fenomenolojinin dışına taşmakta ve idealizme yönelmektedir. Ancak başkasının gerçek varlığı sorunu sorun olarak ortada durmaktadır denebilir. Doğal varlık alanının paranteze alınmış olması transzentendal ben’in real bir karşılığı olup olmadığı sorununu anlamsızlaştırır mı? Anlamsızlaştırmazsa eğer bu sorunun yanıtı nasıl verilecektir? İlerde göreceğimiz intersubjektivite bu sorunu karşılayacak bir yanıt olabilir mi? İntersubjektivite içindeki ben’ler sonuçta Transendental ben’in kurduğu ben’ler değil mi?

Fenomenoloji mi felsefe mi?alt başlığında Nermi Uygur; Husserl’in felsefe fenomenolojiden sonra gelmektedir görüşüne ve fenomenolojiyi felsefeyle özdeş gördüğüne örnekler sunuyor. Fenomenoloji kesin bir bilim olmayı ne kadar başarmıştır sorusunu, başkasının ben’inin gerçek varlığını sorgulama amacıyla soruyor. Nermi Uygur’a göre; Husserl’in fenomenolojisi bir idealizmdir. Dünyanın doğal varlığının paranteze alınması, dünyayı ilk temel yapmaktan çıkarır. Dünyada önce gelen varlık transzendental bilinç yaşamasıdır. Husserl dünyayı paranteze alırken, dünyanın varolmadığını düşünmenin olanaklı olmasına dayanır. Ancak bu, dünyanın var olmadığını söylemek değildir. Varlığın anlamını elde etmek, varlığın anlamdan başka bir şey olmadığını savunmayı gerektirmez. Transzendental fenomenoloji somut bir bilim olarak, kendi içinde evrensel bir idealizmdir.

Husserl’İn idealizminin psikolojik idealizmden ve Kantçı idealizmden farkını ortaya koyar. Transzendental idealizm, sistematik egolojik bilim çerçevesi içinde tutarlı olarak gerçekleştirilen kendi kendini yorumlamadır. Nermi Uygur Transzendental fenomenolojik idealizmin eninde sonunda izm’lerin kaderini paylaştığını ve genel geçerlik savının olasılıktan öteye uzanamayacağını belirtir.Çünkü bir yanda her şeyi yaratan bilinç vardır, öbür yanda bilinçte bilinçle yaratılan bilinç dışı nesneler vardır. Bilinç dışı nesneler varlığını varolma olanağını bilince borçludurlar.

Nermi Uygur bu noktada Husserl’deki fenomenoloji ile idealizmi birbirinden kesin olarak ayırmak gerektiğini belirtmektedir. Ancak bu ayrımın nasıl yapılabileceği açıklıkla ortaya konmuş değildir. Yalnızca şu söylenmektedir: Husserl’deki idealizmin çökertilmesi fenomenolojiye zarar vermez, hatta bu idealizm zaten fenomenolojinin yapısına aykırı bir öğretidir. Fenomenoloji bir yöntem olarak hiçbir üst yapıya bağlı değildir. Fenomenoloji ilkece idealizm- realizm sorusunun ötesindedir.

İdealizm ve başkasının “gerçek” varlığı alt başlığında sorunun fenomenoloji ve idealizm açısından neyi ifade ettiği açığa çıkarılmaya çalışılır. Nermi Uygur’a göre; Başkasının “gerçek” varlığı transzendental fenomenoloji çerçevesi içerisinde reduktion’dan dolayı anlamsızdır. Bu sorunun ortaya çıkması, Husserl açısından tutarsızlıktır. Ancak yine de başkasının “gerçek” varlığı transzendental fenomenolojik idealizm çerçevesinde anlamlı bir soru olarak belirir. Bu soruya iki türlü yanıt verilebilir:

Birinci yanıt; kendi ben’imin dışında kendi ben’imden bağımsız başka bir ben olamayacağıdır. (solipsizm)

İkinci yanıt; başka ben’leri kabul etmeye dayanır. Ancak bu yanıt tutarsızdır. Başka ben’lerin bilincimde yaratıldığı, kurulduğu doğrulanmakla birlikte, başka ben’lerin aynı zamanda transzendental bir varlığı da olduğu savunulmuş olur. (pluralist idealizm). Nermi Uygur transzendental fenomenolojik idealizmin çerçevesi içinde şu soruların yanıtını arar: Her biri kendi içine kapalı bir bütün olan, transzendental bir “monad” olan ben’lerin birbirinden nasıl haberi olabilir? Bu sorulara verilecek yanıt kesin bilim olma idealine taban tabana karşıt bir anlatıma bürünmeye mahkumdur.

Nermi Uygur, Husserl’in buna yanıtını 1910/11 dönemine ait ders notlarından çıkarır: “Erişilebilen Einfühlung, bir monadın başka bir monad içinde “yansımasıdır” (Spiegelung)” diye yazılıdır. Bu yansımanın olanağını da, Husserl: “uzaylı- zamanlı bir doğanın uyumlu konstitution’unda, bütün ben’leri saran koşut bir bilgi konstitution’u için gerekli olan bir işarette” görmektedir.

Ancak Nermi Uygur, Th.Celms’e dayanarak, tek tek monadlar arasındaki ilişkiyi sağlayan bu uyumlu konstitutionu önceden kurulmuş bir uyuma dayandığını belirtmektedir. Böylece, Husserl’in transzendental idealizmini, önceden kurulmuş uyuma dayanan bir monadoloji olmaktadır. Bu Husserl’in Leibniz geleneğinin içinde yer alan monadoloji’ye vardığını göstermektedir. Ancak yazar burada Husserl eleştirisine girmez ve yalnızca; “Husserl’in bir fenomenolog olarak, solipsizmi aşmak için –kendi düşünce dünyasında, solipsizmin anlamlı bir sorun diye ele alınabildiği- idealist nitelikteki transzendental felsefesinde, en aşırısından metafizik varsayımlara başvurmaktan çekinmediği”ni belirtir.

Böyle bir girişimin başarısızlığı hiçbir kuşkuya yer bırakmayacak şekilde meydandadır; bu, Husserl’e yapılan haklı haksız saldırmaları korkusuzca kullandığı bir gediktir. Nermi Uygur Husserl idealizminin solipsizmi yenemediğini düşünse de bir kez daha idealizmi ile fenomenolojisini birbirinden ayırır:

Solipsizmi kuramsal gerekçelerle çürütmek son derece zor bir şeydir. Solipsizmi yenmek için başvurulması gereken en sağlam gerekçeleri kuramsal mantıksal tabanda değil, -söz gelişi Fichte’nin yaptığı gibi- daha çok eylemsel yaşamada aramak gerekir.

Salt başkasını deneme intentionalitesinin çözümlenmesiyle elde edilen dolayısıyla transzendental tek ben’in yalnızca kendisi için geçerliği olan bu transzendental monadolojik birlik gerçekten de epeyce belli bir anlamda transzendental solipsizm tehlikesini, tam da Husserl’deki biricik gerçekten huzursuzluk verici kaygıyı ortadan kaldırmaktadır. İşte yalnızca bu son yöndeki fenomenolojik öz betimlemesine dayanarak varılan sonuçların kuşku götürmez bir kesinliği vardır; yalnızca bu sonuçların pek belli bir anlamda solipsizm tehdidini ayakta tutunamayan bir görüntü olarak çürüttüğü söylenebilir.

Bu bölümde Leibniz’in monad öğretisi ile Husserl’in öğretisinin benzerlik ve ayrılıklarının açıklığa kavuşturulması yararlı olabilirdi. Ancak yazar böyle bir çabayı kendi konusu bakımından gereksiz görmüş olabilir.

III.kısım bir intentionalite olarak “sen-subjektivitesi”nin açığa konması’nı içermektedir.

Solipsizmi yenmenin eylemsel yaşamada mümkün olabileceği belirtilmişti. Bu durum kendini intentionaliteyle ilgili aşağıdaki açıklamada ortaya koymaktadır denilebilir:

Herhangi bir intentionaliteye, kendisine çevrilen çözümlemeden, intentional çözümlemeden önce var olan, bu çözümlemeyle bir takım kurucu parçalara ayrılabilen böylelikle de aydınlatılan bir yapı gözüyle bakmak doğru olmaz. Daha çok, hangi türden olursa olsun, her intentionalite, bütün varlığıyla, özünü meydana getiren başarıcı nitelikleriyle, ancak intentional çözümlemeyle birlikte ortaya çıkmaktadır; başka türlü söylendikte, intentionalite, ancak intentional çözümlemeyle kazanılmaktadır. Demek oluyor ki ilkin, yapılacak en önemli şey başkasını deneme intentionalitesini kazanmak olacaktır. Nermi Uygur intentionalitenin kazanılmasını sürecini anlatır; Başkasını deneme intentionalitesinin noematik kutbunu ya da fenomenolojik anlamda ontik yanını saptayarak işe koyulmalıdır.

Bir kez başkasının-ben’i noemasını belirledikten sonra, yaratan, konstitue eden bilincin bir başarı biçimi olarak başkasını denemede, başkasını nasıl konstitue edildiğini; bu konstitutionda ne çeşitten etmenlerin rol oynadığını araştırmaya geçmelidir.

Husserl başkasını deneme intentionalitesini incelerken, hiçbir yazısında yukarıda belirtilmiş olan programı bu dizi ve açıklıkla yerine getirmiş değildir. Bununla birlikte bir çok basılmış ya da yayınlanmamış yazılarında -burada en çok da Descartesçi meditasyonlarda- esas program yönünde bir çok işaretler bulup çıkarılabilir.

İlkin, sorulacak olan; transzendental anlamda başka bir insanın ben’i olan ben’i, kendi ben’im olmayan ben’i kendi transzendental ben’imde transzendental bir anlam olarak nasıl saptayabilirim?

5.Meditasyonun başlangıcında başkasını deneme intentionalitesini incelemede, yerine getirilmesi gereken ilk yöntem koşulu olarak özel çeşitten yöntemli bir epoche’ye başvurmaktadır.

Transzendental ben’imde: transzendental birer anlam-bütünü olarak tasarlanabilen her şeyi içinde taşıyan, olabilen her şeyi konstitue eden bu uçsuz bucaksız fenomenolojik evrende bir ayıklama yapmak gerekmektedir. Yabancı ben’lerle (transzendental-fenomenolojik anlamdaki yabancı ben’lerle), başka öznelliklerle şöyle yada böyle bir ilişiği olan her şey bir yana ayrılacak; sanki bunlar yokmuş gibi davranılacaktır.

Bundan sonra, primordial alanın tespit edilmesi ve başka- ben’in bu alanda ortaya çıkması açıklığa kavuşturulur.

Primordial alan, genel transzendental deneme alanında, yani bütünüyle transzendental ego’yu veren fenomenolojik deneme alanında, ego’nun en orijinal olarak kavranan kısmıdır. Husserl, bütünüyle transzendental-somut ben’imi denememe, “kendimi-deneme” (Selbsterfahrung) denilebileceğine göre; bu denemede doğrudan doğruya ben’ime ilişkin olanı veren ve genel olarak kendimi denemenin özel bir çeşidi olan denemeye de, çok kez, “primordial deneme” ya da “orijinal deneme” adını vermektedir.

Primordial dünyada bütünüyle dünya fenomeninin ana öğesi bulunmak durumundadır. Dolayısı ile primordial dünyada primordial anlamdaki başka-ben bulunmak zorundadır.

Husserl’e göre başka- ben noeması, son derece esaslı bir anlam-bütünüdür. Transzendental ben alanı, soyutlamayla ne denli daraltılırsa daraltılsın, dünya fenomeni ne denli yalnızca benim olana indirilirse indirilsin, başka-ben, primordial bir anlamda da olsa yine ortaya çıkmaktadır. Hiç kuşku yok ki bu başka-ben bütünüyle kurulmuş olan başkasının ben’i değildir henüz.

Hussel ilkin, başkasını deneme intentionalitesinin ne denli asıl, ne denli özden bir intentionalite olduğunu belirtmek fırsatını bulmuştur. Bu ise başka-ben noemasının boş bir söz olmayıp bir çekirdek halinde de olsa son derece özden bir anlam bütünü olarak var olduğunu göstermekten başka bir şey değildir.

Husserl, primordial alanı göstermek için aynı zamanda yabancı-olmayan sözünü kullanmaktadır. İşte bu söz, benim kendime özden bir biçimde yapışık olanı bile belirtmek için, başka olana ya da yabancı olana gerekseme olduğunu bildirmektedir.

Başkasını denemede bedenliliğin rolü’nü açıklığa kavuşturmaya çalıştığı bölümde Nermi Uygur şu soruların yanıtını arar:

Başkasının bedenini algılamak ile başkasın ben’ini kavramak arasında ne gibi bir ilişki bulunur? Başkasının bedeninde bu ilişkiyi gösteren ne gibi nitelikler olması gerekir? Başkasının bedenini bana veren nedir? Başkasının ben’ini bana veren nedir sorusuna Husserl, “kendi bedenim” yanıtını verir.

Başkasının bedeni de benimki gibi bir ben olan başka bir ben’in bedeni olduğuna göre kendi bedenimde derinleşmekle başkasının bedenini kavramak fırsatını elde ederim.

Nermi Uygur bu noktada Husserl’in bedenle ilgili anlatımlarını verir: “Bedenim kendini eşsiz bir biçimde belli etmektedir, yani bedenimi düpedüz bir cisim olarak değil beden olarak bulurum; bedenim nesneler içinde biricik nesnedir. Bedenim son derece özel çeşitten bir şeydir.”

Bir cisim olarak bedenin diğer cisimlerden farkı açığa çıkarılmak durumundadır: Buna göre bedenim bir cisimdir; ancak bedenim çevremizdeki öbür cisimler gibi bir cisim değildir. Demek oluyor ki bedenim ile cisimler arasında hem bir benzerlik hem de bir ayrılık vardır. Dışardan bakınca bedenim belli bir anlamda maddesel cisimlerden rasgele bir cisimdir. Oysa içken bakıldıkta iç davranış benimsendikte bedenim kendisiyle çevreme etkide bulunduğum bir organ bütünüdür. Bedenim bir cisim değil canlı bir cisim, bir organizmadır. Bu anlatımları açığa çıkarabilmek için Husserl’in beden anlatımlarına bakmakta yarar vardır: “Husserl’e göre bedenim doğa-kültür çevremdeki her yer kaplayan şey gibi cisimleşmiş olarak ortaya çıkan organımdır.

“İnsan ben’inin organı olarak beden tek tek bir takım özel organların çokluğundan meydana gelen bir bütündür.”

Nermi Uygur, bedenin organ oluşunu şu şekilde açıklamaktadır: “Bedenimin kendisi değişik organları taşıyan, içinde ya da üstünde bu organların oturtulmuş olduğu bir temel, bu organlardan bambaşka bir şey değildir. Bedenimin kendisi bir organ bütünü, bir organ sistemidir.”

Bedenim ben’imin organıdır belirlemesiyle birlikte; bedenim ne çeşitten bir organdır? Bedenim ile bedenimin organlık ettiği ben’imin arasında ne gibi bir ilişki vardır? Soruları gündeme getirilir.

Ruhum hiçbir zaman bedenimden, bedenim de ruhumdan ayrılmış olarak görülmez. Gerçi, bedenim ben demek değildir ama ben kendim, ruhum, bedenim olmaksızın kendimi, ruh varlığımı belli edemem. Benim bir bedenim bir de ruhum yoktur. Ben bedenli ruhlu bir bütünüm. Ayrıca yukarıdaki sorular Husserl den derlenen aşağıdaki düşüncelerle yanıtlanmaktadır. “Beden…benim mülkümdür.”

Ideen II’de “Ne kendimi bedenimden ne de bedenimi kendimden uzaklaştırabilirim.” Yayınlanmamış bir yazıda “Kesinlikle şunu tanıyıp gösterebilirim; bu cisim (bedenim) …gerçekten vardır ve benimdir, kendi egomla psikofizik olarak bağlanmıştır.” Bu bilgiler, Husserl’in beden ile ruhun birliği üzerinde özenle durduğunu göstermektedir

Husserl’e göre bir organ olarak bedenim algı organıdır. Algıladığım her şeyi başta kendi bedenimi, sonra çevremdeki türlü türlü varlık biçimleri halinde konstitue ettiğim “şey”leri bedenim ile bedenimin aracılığıyla algılarım. Bedenim olmasaydı benim için hiçbir şey varolmayacaktı. Bedenim dünyanın varlık koşuludur. Bedenimin öbür maddesel cisimlerden ayrı olarak doğrudan doğruya algılayan, duyan bir yapısı vardır. Bedende bedenle algılayan bir özne vardır, bu da ruhtur. Bedendeki duyuların var olması, bedenin (bir şey olarak bedenin) ruhlu bir beden olmasıyla açıklanabilir. Bedenimin bir algı organı olması, bedenimin kendi kendine verilişini de aydınlatmaktadır. Bedenim kendini her çeşit nesneden ayrı olarak çift bir verilişle konstitue eder. Bedenim yalnızca bir algı organı değil, aynı zamanda bir irade organıdır. Bedenim, “içinde aracısız olarak serbestçe kımıldandığım bircik nesnedir.” Belli sınırlar içerisinde ben’imi bedenimin içinde buyuran aktif bir varlık olarak yaşarım. Ben istediğimde “işte yapmaktayım” diye gerçekleştirebileceğim bir takım “yapabilirim”lerin efendisiyim.

Bedenim aynı zamanda bir yönelme merkezidir. Her şeyi kendisine göre yaşadığım merkez, daha doğrusu kendisini merkez diye benimsemem gereken şey bedenimdir. Neyi algılarsam algılayayım, nereye gidersem gideyim, her şeyi hep bedenime olan ilintisi bakımından denerim. Bedenim salt burasıdır. Ancak salt burası uzayda yerini, durumunu durmadan değiştirebilen dolayısıyla içinde yöneldiğim çevreyi sonsuz olarak genişletip değiştirebilen, böylece gerek algı gerekse istenç yaşantılarımı belli yasalara göre zenginleştirip perspektifleştiren bir merkezdir.

Nermi Uygur bu bölümde, bedenle etkinlik arasındaki bağlantıyı açığa çıkarır.

Doğa-dünya içinde eylem, işgörme (praksis),kaçınılmazlıkla bedenli bir eylemdir. Bedenim olmaksızın hiçbir yaşama eylemim, hiçbir eylemim olamaz. Burada sözü edilen beden, doğal davranışın genel savıyla birlikte reduktion’a uğramış olan bedendir; transzendental bir anlam-bütünü olarak bedendir. Neyi nasıl denersem deneyeyim, bunu ister istemez bedenimle yaparım. Ayrıca kuruluşunu araştırdığım denemeyle başka bir ben’i yaşadığıma göre denediğim şeyi de ister istemez kendi varlığı bakımından bedenle ilgili bir yanı olacaktır. Çünkü başka-ben demek bir ben olarak kendi bedeni içinde kendi bedeniyle var olan ben demektir.

Böylelikle başkasını-denemede en esaslı rolün bedenliliğe düştüğü meydana çıkmaktadır.

Başkasını denemede,deneyen ile denenenin, kaçınılmazlıkla, tam bir zorunlulukla bir beden olduğu; daha doğrusu gerek deneyenin gerekse denenenin bir bedeni olması gerekeceği yokumsanamayan bir gerçektir.

Anlam aktarmasıyla başka-bedenin kavranması başlığında kendi bedenimden kalkarak başka-bedenin nasıl kurulduğu açıklanmaktadır. Başka-ben’in konstitue edilebilmesi için ilkin, yönelme merkezi olan kendi bedenim saptanmaktadır. Bundan sonra, çevremde bana verilen cisimlerin içinden bazılarının başka-bedenler olarak algılanması gerekir. Bir de algılanan başka-bedene dayanarak kendisiyle birlikte ortaya çıkan başka-ben’ in varlığını denemek gerekecektir. Bedenle ilgili yapılan bütün bu açıklamalar yine de belli soruları ortada bırakıyor. Örneğin biz bir işlevi algıladığımızda bunun bir bedenle bağlantısını kurabiliriz. Bu işlev bir bedene ve ben’e bağlı olarak ortaya çıkmış olmasa bile biz öyle algılayabiliriz. Bu algı yani yalnızca bedensel bir işlevin algısı bizde yine de bir bedenle ve başka- ben ile karşı karşıya olduğumuz bilinci yaratır mı? Örneğin uzağında olduğumuz bir yerden bir gürültü geldi. Bu gürültüye neden olanın bir beden ve başka-ben algısı oluşabilir mi? Ya da bilincimde bu gürültüden dolayı oluşan bu yaşantı nasıl tanımlanmalıdır?

Başka-bedenden başka ben e nasıl geçilecektir?

Cisimleşmiş şeylerin bir çoğunu düpedüz maddesel birer cisim olarak algılarım. İşte bu arada, belli bir cisim tipinin de algı alanıma girdiğini görürüm. Ancak bu cisim, benim için düpedüz bir cisim değildir. Bu cisme ben, kendisini algılamamda beliren bir takım özelliklerinden dolayı hiç çekinmeden başkasının-bedeni derim. Bu cismi diğerlerinden ayıran nedir? Kendi bedenim gibi orijinal olarak deneyemediğim, dilediğimce söz geçiremediğim, bir bedeni başka bir ben- subjekt’inin organı olarak nasıl kavrayabilirim?

Başka-beden’in başka-beden olarak konstitue edilebilmesi için, bir yandan böyle bir konstitutionun noema kutbunu meydana getirebilecek olan algı cisminin, şu ya da bu varlık-anlamı olarak değil de, belli bir varlık-anlamı olarak, yani başka-beden olarak anlam kazanmasını sağlayacak bir motivation’u olması gerekir; öbür yandan da konstitutiondaki noesis kutbunun, yani başka bedeni denemede, denemeyi yapanın kurucu, aktif bir temel olarak işe karışması gerekecektir.

Bedenimin hareketleriyle birlikte değişen algı alanıma öyle bir takım cisimler girer ki; bunlar belli biçimleri, davranışları ve görünüşleriyle başka cisimlerden ayrılırlar. Bu cisimlerin büyük bir kısmını başkasının bedeni, dolayısıyla başkası diye algılarım.

Bir cismin başkasının bedeni olarak algılanmasını sağlayan temel her şeyden önce o cismin kendisinde vardır. Bu temel, o cismin değişen ama hep birbiriyle tutarlı olan davranışlarında ortaya çıkar. Bu nedenle ilkin bir başka-bedeni olarak algılayabileceğim bir cisim daha sonra ki algılarımla davranışlarındaki tutarsızlığı tespit etmemle bu anlamı yitirebilir. Algıladığımın bir robot ya da hayal ürünü olduğunu anlayabilirim.

Başka bedenin benim için beden olarak konstitue edilebilmesinde öznel etmense; kendi bedenimi kavrayışımdır. Bir cismin başkasının bedeni varlık anlamı kazanabilmesi için, algı nesneme kendi bedenime dayanaraktan beden anlamını aktarmam gerekmektedir.

Kendi bedenim beden olarak konstitue edilen ve konstitue edilebilen biricik beden olduğuna göre; beden olarak kavranan ‘oradaki’ cisim, bu anlamı benim kendi bedenimden kalkarak yapılan apperzeptiv bir aktarma ile kazanmak zorundadır. Apperzeptiv, Husserl’e göre, başka bedeni, beden olarak kendi bedenim gibi doğrudan doğruya, özümden algılamadığımı; başka bedenin algısına kendi bedenimden kalkarak vardığımı göstermektedir. Herhangi bir anlam aktarmasının meydana gelebilmesi için, anlamı aktardığım şeyle özden anlamı veren şey arasında bir ilişiğin olması gerekir.

Husserl bunu motivation-temeli diye adlandırır ve bu temel benzerliktir. Dolayısı ile Apperzeption, benzerliğe dayanan apperzeption’dur. Nermi Uygur bu bölümde apperzeption ile anoloji, çıkarım, çağrışım arasındaki farkı ortaya koymaya çalışır: Apperzeption, bir çıkarım, çağrışım, anoloji değil belli bir algı türüdür. Başka ben konstitue edilirken kendi bedenim benzerlikten dolayı hatırlanmakla işe karışmaz. İşgören bir organ olarak başka bedenin konstitution’unda rol oynar. Anolojide böyle bir şey yoktur.

Bu noktada benzerlikle ilgili bir düşünce denemesi yapılırsa:İndirgemeyle geriye kalan salt-ben’dir. Her şeyi kuran kaynak olarak salt ben. Salt ben’e ilişkin bilinç doğrudandır. Şimdi varsayalım ki benim dışımda ki bütün ben’ler çok iyi programlanmış ve gelişmiş bilgisayar programlarından ibaret. Her türlü insan etkinliğini gerçekleştirmeye uygun tasarlanmışlar. Yani benim, algıladığım bir bedeni benzerliğe dayanan apperzeption ile bedenli bir ben olarak algılayabilmem için bütün koşullar uygun. Teorik olarak bu mümkün ise başka ben’in varlığı nasıl bir anlam kazanır. Benim bilincinde olmadığım ve algılamadığım bu programları yapan olarak başka- ben yine de intersubjektivitenin kuruluşunu olanaklı kılar mı? Bu sorular dururken fenomenolojinin fenomen’inin bilinç dışı bir karşılığı var mıdır sorusu nasıl yanıtlanabilir? Nesnellik fenomenoloji zemininde olanaksız hale gelmez mi?

Nermi Uygur bu bölümde bedenden yola çıkarak başka-ben’in kuruluşunu açığa çıkarır. Burada açıklanan en önemli kavram çift-olma kavramıdır: Husserl, kendi bedenim ile başkasının bedeni arasındaki ilişiği dile getirmek için ‘çift-olma’ kavramını kullanır. ‘Çift-olma’ ile bedenimle başka bedenin her zaman birlikte varoldukları bildirilir. ‘Çift-olma’, kendi bedenim ile başka beden’in, beden olmada bir, ama başka-ben’lerin bedeni olarak da birbirinden ayrı iki beden olduklarını meydana koymaktadır.

Husserl, başkasını deneme ya da Einfühlung intentionalitesini bir appresentation olarak nitelemiştir. Appresentation sözü, tıpkı apperzeption sözü gibi başka ben’lerin doğrudan doğruya değil de, present olan başka bir şeyden kalkarak, başka bir şey dolayısıyla algılandığını göstermektedir.

Başka-beden, bir beden olarak kendi beni ile bir aradadır. Başkasının beden cismi ile bu bedende söz geçiren başka ben bana birlikli bir denemede verilir.

Başka-ben’in presenz’ini başka-beden’i algılamam temellendirmektedir. Benim için başka-ben, belli bir motivleme ile vardır. Bu motiv, başkasının-bedeni’dir.

Aşağıdaki anlatım başka-benİn tespitini apaçık hale getirmektedir: Husserl’ e göre, başka bir beni denemek demek şudur: “Başka bedenin yerinde kendi bedenim olsaydı, yani ben burada değil de orada olsaydım, orası zorunlulukla benim için burası olacaktı. Her şeyi oradan oraya göre algılayacaktım; şimdi benim için orada olan beden, bir cisim olmaktan çıkacaktı; oradaki beden, benim içinde söz geçirdiğim burası olacaktı, benim organım, bedenim olacaktı. Nitekim ben burada olduğuma göre oradaki beden şimdi orada olan başka bir ben’in organıdır, oradaki başka-ben’in bedenidir. Oradaki bedene başkasının bedeni anlamını aktarabilmem için oradaki bedenin, orada, kendi burasında olan ben ile kaynaşmış olması gerekir.

III.kısım ve 6.bölüm de başka-ben’i denemenin evidenzi sorunu incelenmektedir. Nermi Uygur bu bölümde evidenz kavramını ve bu kavramın başka-ben’in kuruluşu ile ilişkisini açığa çıkarmaya çalışır: Husserl’in çabalarının son amacı evident bir düşünce yapısında şeylerin kendisini özleri bakımından olduğu gibi aydınlatmak olduğunu belirterek evidenz’in bir etkinlik olduğu ortaya konur: Evidenz, Husserl’de deneme anlamında kullanılır. Evidenz, edilgin bir verilme değil, düpedüz bilinç etkenliğidir, bir bilinç yaşantısıdır.

Nermi Uygur Husserl’in evidenz kavramını hem Descartes hem de psikolojist İngiliz düşünürlerinden farklı olarak kullanılır. Husserl, bir deneme olarak algıladığı evidenze her çeşit koymanın kaynağı gözüyle bakmaktadır.

Genel olarak denemeden başka, Husserl, evidenz sözünü, epeyce belirli bir deneme biçimini dile getirmek için kullanır. Bu anlamda evidenze, bir şeyin kendisine sahip olmaktır. Evidenz, bir şeyin ya da şey durumun kendisinin verilmesidir. Ancak böyle olunca bir şeyin tam da kendisini kavradığımı, orijinal olarak o şeyin bilincine vardığımı bilirim. Husserl, bu anlamdaki evidenz için, her çeşit bilginin haklılığını yeterince belgeleyen en ilk kaynak demektedir. “‘Başkasının’ present kılmaya dayanan evidenz’i” ara başlığında Nermi Uygur aşağıdaki soruları sorarak Husserl’de yanıtlarını aramaya girişir: Başka-ben’i appresentation ne çeşitten bir denemedir? Aracısız mıdır? Evidenz modusu var mıdır? Husserl, bu soruları ne kendisine sormuş, ne de yanıtlamaya çalışmıştır. Ancak, yayınlanmamış yazılarında bu sorulara yanıt bulunabilir. Present kılma, kendisi verilmeyen bir şeyin, başka bir şey aracılığıyla bilincine varmaktır.

Nermi Uygur bu bölümde başka-ben’in evidenz’ini hatırlama ve fantezi ile başkasını-deneme’nin farkını göstererek açıklar:

Einfühlung ile yeniden hatırlama ve fantezi ayrımını yapmak gerekir. Başka-ben’i present kılarken nesnem ne geçmişte kendisini algıladığım ne de gelecekte algılamayı beklediğim bir bendir. Başka-ben’i present kılmanın içinde olup bittiği şimdi, aynı zamanda başka-ben’in içinde kendisi için varolduğu şimdidir. Sonra başka-ben’i present kılma işine dilediğimce hız veremem; çünkü başka-ben benim gibi, yani bana direnebilen bir bendir. Dolayısıyla einfühlung’u gerçekleştiren ben ile, einfühlung ta kendime present kıldığım ben varlıkça birbirinden bağımsız benlerdir, hiçbir zaman özdeşleştirilemezler. Başkasını- denemenin cansız nesneyi denemeyle arasındaki farkında açıklanması başkasını denemeyi daha açık hale getirir: Cansız nesnenin algısının iki özelliği: birincisi; cansız şeyi olduğu gibi algılayabilirim. Uzaydaki yerimi değiştirdiğimde algı nesneme öbür yanından baktığımda benim için tüm içeriğiyle bir presenz halini alması ilkece olanaklıdır. İkincisi; bu durum, her özne için geçerlidir. Einfühlung appresentation’u ise başkasının bedeni özbeöz algılanırken bu bedenle özden kompresent olan başkasının-ben’i benim için beden algısının temellendirip motivlendirdiği dolaylı bir presenz’dir.

Başka-ben’in appresentation’unda algı açılarımı ne denli değiştirirsem değiştireyim başka-ben’in arka yüzü olan içini bir presentation olarak algılamama özce olanak yoktur. Cansız şeyin appresentation’unda herkesçe özdeşlikle denenebilmesi başka-ben’in appresentation’unda gerçekleştirilemez. Einfühlung ta kendisine yöneldiğim başka ben’i hiçbir zaman özbeöz bir presenz olarak algılayamamışımdır.

Dar anlamda evidenz, en özden deneme kaynağıdır. Bir şeyin kendisini orijinal olarak ‘görmek’ kavramak demektir. Başkasının ben’i orijinal olarak algılanamaz. Einfühlung, başkasının belli bir anlamda kendisi olarak verilmesi değil, bedeni dolayısıyla denenmesidir.

Husserl’e göre, ben başka bedenleri ben subjekt’lerinin taşıyıcısı olarak görürüm. Ben, başka-ben’leri görmem. Daha doğrusu başka-ben’leri kendimi gördüğüm, deneyerek bulduğum biçimde görmem. Ben subjektivitesini deneme ile başkasını denemeyi karşılaştırmıştır. Husserl’e göre, ben kendimi hiçbir araç gerekmeksizin tam bir presenz olarak algılarım. Başkası ise, bana dolayısıyla verilir. Bu anlamda orijinal olmayan bir algıdır. Öznellik herkes için orijinal olarak denenmez. Her insan için ama yalnızca o insan için kendi öznelliği orijinal olarak denenebilir. Herkes, hem benim hem de başkasının kendi başımıza bir varlık olduğumuzu; ama başkasının benim için modusunda algılandığını göstermektedir. Başkasının kendi başına varlığı kendisine doğrudan doğruya verildiği halde bana bir benim için varlık olarak verilir. Bu, başkasının karşısındaki kendi benim için de böyledir.

7.bölüm İntersubjektivitenin kurucusu: başkasını deneme başlığını taşımaktadır. Bu bölümün ilk ara başlığı ise “dünyanın konstitution’unda solus-ipse’nin yetersizliği”dir. Bu bölümde öncelikle dünyanın kuruluşunda tek-ben’in yetersizliği ve başka-ben’in rolü açığa çıkarılmaktadır. Başka-ben’in transzendental varlığı özel de olsa, evidenz’le kendini kabul ettirmektedir. Yani, ben transzendental ego’sunun içine kapanmış biricik bir ben değilim: bu ego’nun uçsuz bucaksız alanında başka-ben’lerle birlikteyim. Ideen II ile Descartesçi meditasyonlar ve pek çok araştırma el yazısı Husserl’in transzendental solipsizm konusundaki tutumunu çepeçevre günışığına koymaya yardım eden bir takım fenonenoloji çözümlemeleriyle doludur.

Nermi Uygur Fenomenoloji dışında kalan solipsizme karşı çıkış biçimlerini ortaya koyuyor. Bunların hep konstitution’u tamamlanmış bir dünyadan yani insan ve toplumun gerçekteki durumundan kalkmakta, hep bu durumun içinde kımıldamakta olduğunu söylüyor. Bundan sonra husserl’in solipsizme karşı nasıl bir yol izlediğini ortaya koyuyor: Husserl, solipsist bir düşünce sınayışıyla solipsizmin mümkün olmayacağını göstermeye çalışır. Solus-ipse için aynı tek şey değişik perspektiflerle değişik niteliklerde buradadır. Solus-ipse, tek şeyi olağanca optimumu ile algıladığında yani bedenini ve çevresindeki koşulları normal olarak duyduğu her zaman özdeş bir şey olarak algıladığında, o şeyi nesnel olarak koyduğunu ileri sürebilir. Oysa aynı tek şeyi anormal dediği koşullar altında her kez başka başka algıladığında o şeyin öznel bir görünüş biçimini algıladığını söyleyebilir. Ancak buna karşın solus-ipse’nin herhangi bir düpedüz şeyi tam olarak konstitue ettiği kabul edilemez.

Ancak başka-ben’in konstitue edilmesiyle birlikte bu durum değişir: Solipsist dünyamın sosyal bir dünyaya çevrilmesiyle birlikte, eskiden solus-ipse olan ben, Husserl’in apaydınlık belirttiği gibi ‘yeni zaman kesiminde hepimiz için ortaklaşa burada olan şeyler üzerinde başkalarıyla anlaşırım.’

Sosyal öncesi şey koyumlarımın başkalarının aynı şeyi denemeleriyle düzeltileceği, şu ya da bu bakımdan değiştirileceği besbellidir. Bu durum, bana cansız bir şeyi cansız bir şey olarak eksiksiz konstitue edebilmem için tam anlamıyla nesnel bir cansız şey koyabilmem için, başkalarının gerektiğini kabul ettirmektedir. Böylelikle cansız şey koyumunun gerçekleşebilmesi için de başka-ben’in konstitue edilmesi gereği ortaya konmuş olur:

Husserl’e göre, “gerçek cansız şey, artık öznelerin bir çokluğundaki görünüş çeşitliliğinde özdeş olarak ayakta kalan nesnedir.”

Böylece nesnelliğin zemini inter-subjektivite olarak belirlenmiş olmaktadır:

Özneler, belli sınırlar içerisinde birbirleriyle anlaşmakla cansız şeyin nesnelliğini inter-subjektiv bir özdeşlik olarak kurarlar. Cansız şeyi, cansız şey olarak yani herkes için geçen cansız şey olarak konstitue eden tek ben değil, benler arasındaki einfühlung bağlılığıdır. Bir şeyi konstitue etmek demek, o şeyi başkalarının yardımıyla başkalarıyla einfühlung yaparak konstitue etmek demektir. Nesnelliğin zemininin ben’lerin birbirini düzeltmelerine ve anlaşmalarına bağlamak bildiğimiz anlamda ben’in dışında bir nesnellik iddiasının olmadığını göstermektedir. Bu nesnellik sürekli kurulan ve sürekli bozulan ve sürekli tekrar kurulan bir nesnellik algısını düşündürüyor.

Husserl’in ikinci büyük konstitution basamağı canlı doğanın konstitution’udur. Canlı doğanın konstitution’u einfühlung’u gerektirmektedir.

Solipsist beden denemede bana yalnızca bedenimde bulunan bir takım tek tek kısımlar verilmektedir. Bedenim, benden ayrı karşımda bulunan bir şey değil, beni kuran bir parçadır. Bedenime dolayısıyla da ruhuma gerçekten varolan tam bir insan olarak benim bedenim, benim ruhum diyebilmem için kendimi bir insan olarak konstitue etmem gerekir. Ben-insan ise, ancak başka insanlar arasında başka insanlardan biri olarak anlam kazanabilir. Başka bedenlerin koyumuysa onları denemekle sağlanır. Demek ki, ben-insan kendimi einfühlung’a dayanaraktan başkalarının yardımıyla konstitue ederim. Ben, gerçekteki varlığımı başkalarına borçluyum. Ben-insan, başkaları için insandır. Ben, insan olarak kendimi, bir bakıma başkalarında kendime aktardığım einfühkung’la koyarım. Ben, kendimin, bedenimin-ruhumun bilincine ancak inter-subjektiv alanda varırım. Ben inter-subjektiv olarak varım.

Solipsizm çürümüştür, çünkü solipsist inter-subjektiv bir tabanda var olmadan, kendisine “ben biricik benim” diyemez.

İntersubjektivite’nin nesne koyumundaki işlevi açığa çıktığında sen’in ben’e önceliği ortaya çıkmaktadır: Kendimden öte herhangi bir şeyin hatta her çeşit ben-kültür anlamından sıyrılmış bir şeyin konabilmesi, ondan önce sen’in yaşanmış olmasını, ben’deki bir sen bilincini gerektirmektedir. Böylece, kendi bedenimden öte konstitue ettiğim ilk varlık-anlamı, ilk ben olmayan, bir cisim ya da şey değil başka ben’dir. Sen, ben’den öncedir(tabi bu uzay-zamansal bir öncelik değildir).çünkü sen benim kurulmasında temel rolü oynamaktadır:

Başka-ben’ler benim için kendi dünya-bilgimin aracılarıdır. Başka-ben’ler, dünya içindeki bir nesne olarak kendi üzerimdeki bilginin de aracılarıdır.

Ben kendimi varsaydığım toplum öncesi bir solus-ipse halinde, hiçbir aracıya başvurmaksızın en orijinal en özgün biçimde algılarım. Ancak, kendimi gerçekten kendim olarak yani tam bir insan olarak deneyebilmem için einfühlung’la başkasını denemiş olmak zorundayım.

Böylece, kendimi algılamam tam da kendimi algılamam olduğu halde gene de bir bakıma aracılı bir algıdır, başkaları dolayısıyla gerçekleşen bir algıdır. Dünyada ne üzerinde olursa olsun herhangi bir nesnel bilgi sağlayabilmem için, koskoca bir varlık alanı olarak insanı konstitue edip tanımak gerekir. Ben kendimi bir insan olarak anlayabilmem için daha önce başka insanları birer insan olarak anlamak zorundayım, beni bir insan olarak anlayan başka insanların, beni böyle anladıklarını anlamış bulunmalıyım.

Dünya ve birliktelik ara başlığı altında özneler-arası bir dünya ortaya konur:

Husserl’de doğa yalnızca benim değil bizim doğamızdır. Dünya, özü gereği inter-subjektiv’dir. Dünyayı dünya yapan bu inter-subjektivite’dir. Husserl, 5. meditasyonda “dünyanın ama özellikle doğanın nesnel bir dünya, bir doğa olarak varlık anlamına herkes için buradalık yapışıktır” der. “Bizim için buradalık”, “hepimiz için varolma”, “insanlık”, “inter-subjektivite”, “ortaklaşa” sözcükleri Husser’de dünyanın solipsist değil de sosyal karakterli bir dünya olduğunu gösterir. Konstitue eden bir deneme olarak dünya denemesi yalnızca ben’im büsbütün özel denememi değil ortaklaşa denemeyi göstermektedir. Dünyayı tek başıma kavramam; dünyayı, Husserl’in bir sözüyle ancak “başkalarının yardımıyla” kurabilirim; dünyanın konstitution’u yardımla varolabilir. Nesnel anlamda benim dünyam yoktur, bizim dünyamız vardır. Dünyanın nesnel varlığı başkalarının ‘benimle birlikte varolmasında’ temellenmektedir. “Dünya inter-subjektiv bir objektitedir

Herkesin ilkece hiçbir zaman başkasının tıpa tıp algılayamayacağı bir yaşama dünyası vardır. Ancak herkes doğrudan doğruya yaşadığı orijinal dünya ufkunun, bir ve aynı dünyanın öznel bir görünüşü olduğunda birleşmektedir. Bu bilinç herkesi kuşatmaktadır. İnsanlar, dünya-tasarımlarının ayrılığına hatta bazen neredeyse bütünüyle çatışmasına karşın bir ve aynı dünyayı algıladıklarını bilirler. Karşılıklı anlaşmanın sağladığı düzeltme ve onamalar dünyanın özdeşliğini göz önüne sermektedir. Dünya üzerinde intersubjektiv-objektiv bir doğrulama söz konusudur.

Geist dünyası, insanın kültür, toplum, tarih dünyasıdır. Geist çevresi tek insan için bir “yaşama bağlamı”, bir “yaşama ortaklığı”dır. Memleket, köy, kent, soy, dernek insanın çevresini oluşturur. Tek-ben’in çevresi kapalı bir çember değil, sonsuzca genişleyebilen bir dünyadır. Çevrem, benim başkalarıyla birlikte pay aldığım bir bütündür. Çevrem, ortaklaşa çevredir. Çevremi kuran sayısız kültür objekt’leri büyük ölçüde başkalarınca ortaya konmuştur. Her parçasını kendim yetirdiğim bir yapıt bile ortaklaşa anlamı olan bir yaratmadır; böylece bir yapıt, hiç olmazsa başka birini hesaba katmakta, başka biriyle paylaşılmaktadır.

İnsanların meydana getirdiği birlikte yaşama tek tek bireylerin bir yığını değil, içten birbirine kenetlenmiş iç içe örülmüş bireylerin meydana getirdiği bir topluluktur. Böylece birlikte yaşama yan yana yaşamaktan daha fazla bir şeydir, iç içe yaşamaktır. Demek ki, ben biz’de, biz’le vardır.

Bu aşamada şu soruları sormak kaçınılmaz olmaktadır: her bir ben’in bütünüyle objektiv-intersubjektiv dünyanın idenditite’si, özdeşliği, aynılığı üzerindeki sarsılmaz bilinç nereden gelmektedir? Einfühlung’u (başkasını denemeyi) olanaklı kılan nedir? Bu soruların yanıtları Nermi Uygur’a göre 5. meditasyonun en yüksek noktası olan “intermonadolojik birlik” başlığı altında çözümlenmektedir. Husserl’e göre, her biri somut bir monad olan tek tek benler esas yapıları bakımından birbirini karşılayıp birbirine uyan bir takım konstitutiv sistemlerle donatılmıştır. Monadlar arasında bir yapı bağlılığı vardır. Buna Husserl, “monad’ların uyumu” adını vermektedir. Gerek nesnel dünyanın konstitution’unu, gerekse einfühlung’u temellendiren bu uyumdur. Monadlar birbirine uygun olarak ayarlanmış oldukları içindir ki, ortak bir dünyayı kabul etmekte ve einfühlung ile değiş-tokuşta bulunmakta; birbirlerini etkilemektedirler. Nermi Uygur, “peki neden intermonadolojik bir uyum var” diye sorar ve Husserl’in intermonadolojik uyumu nedeni bilinemeyen son bir veri olarak kabul ettiği kanaatine varır. Husserl’e göre, dünya-doğa ile tek tek benlerin birliği öylesine iç içe girmiştir ki, bunları olduğu gibi kabul etmekten; açıklamaya kalkınca da birini öbürüne dayatmaktan başka çare yoktur. .” Şimdi bu noktada şu soruları sormak gerekmez mi?Reduktion’dan sonra benim için nesne yeni bir anlam kazanıyor. Nesne bilinç dışı değil, nesnenin bilinçteki karşılığı oluyor. Peki nesneyi herhangi bir biçimde değil de belli bir biçimde kurmamı sağlayan nedir? Nesnenin kendisinden kaynaklanan özellikler mi? Ben’den kaynaklanan özellikler mi? Ben ve Başka Ben’lerin aynı dünyayı kurmamızın nedeni monadolojik uyum ise monadolojik uyum niye var. Monadolojik uyum olduğu halde bir ve aynı dünyayı neden farklı biçimlerde kurarız ve birbirimizi düzeltmek zorunda kalırız. Gerçeklik bir şey durumunun neyse o oluşu ise ben’lerin birbirini düzeltebildiği, nesneyi birlikte kurduğu, ve nesnelliğin bir durumdan çok bir süreç görünümünde olduğu bir tabloda gerçeklik nasıl bir anlam kazanmaktadır? Benim açımdan bu sorunlar yeterince açığa çıkarılamamıştır.

Monadların birliği, Husserl’e göre ‘açık’ bir birliktir. Bir ben, başka-ben’i konstitue etmiş olan bir ben’i konstitue eder; bu monad birliğini, ‘açık’, uçsuz bucaksız bir bütün yapmaktadır. İntermonadolojik birlik, var-olabilen bütün ben’leri kuşatan bir birlik olarak kendini kabul ettirmektedir. Husserl tarafından bu “evrensel birlik”; transzendental inter-subjektivite, toplu öznellik, monadlar bütünü, insanlık kavramlarıyla karşılanır.

Böylelikle, Hussserl’in egolojisi bir sosyoloji halinde belirmektedir. Tabi, bu durumun transzendental bir geçerliliği vardır. Varılan biz tek transzendental ben’in içinde konstitue edilmiş olan bir biz’liktir. Tek ben’imi aşan anlam bütünleri, tek ben’imin tabanında tak ben’imi aşmaktadırlar. Tek-ben’imin yalnız başına varolmadığı; başka-ben’lerin evident olarak varolduğu; hatta bir bakıma, başka-ben’lerin gerek varlıkça gerek evidenz’ce benim kendi ben’imden ‘önce’ geldikleri; ben’lerin iç içe kenetlenen bir universum meydana getirdiği…bütün bunlar en küçük bir sallantıya yol açmayacak kesin fenomenolojik betimlemelerdir. Ancak bu betimlemelerin, doğal davranışta belirebilen solipsizmlere karşı kullanılmaya kalkışılması transzendental fenomenolojinin özüne aykırı bir şey olur. Ancak Nermi Uygur’a göre; Husserl transzendental birer fenomen olan bütün bu esasları felsefesine aktarmıştır. Böylece Husserl, transzendental fenomenolojideki solipsizmi doğal davranıştaki solipsizmle karıştırmıştır. Oysa fenomenoloji kendi çizdiği sınırların, yani reduktion’un ötesine geçmemelidir.

Nermi Uygur’un bütün olarak ortaya koyduğu Husserl felsefesine ilişkin çıkardığı sonuçlar aşağıdaki gibi özetlenebilir:

İlk sonuç başka-ben sorununun Husserl’in düşünme dünyasındaki yerini ilgilendirmektedir. Sorunun Batı felsefesi geleneğinin dışında kaldığı göz önüne getirilecek olursa, bu durumun ne büyük bir anlam ve değer taşıdığı, sorunlar dizisinde bir devrim olarak ortaya çıktığı sallantısızca benimsenmelidir.

Transzendental fenomenolojik idealist felsefede, temel güçlük transzendental solipsizm sorunudur.

Kendi bilincimin dışındaki başka bilinçli varlıkların gerçekliği sorusu, bir idealizm halinde tutarlılıkla geliştiğinde, sözün tam anlamıyla solipsist kalmak zorunda olan Husserl’in felsefesini ne yapıp edip ortadan kaldırılması gereken bir tehlike olarak pek yakından uğraştırmıştır.

Konstitution fenomenolojisi: çepçevre zenginliğiyle dünya fenomeninin bir dünya fenomeni olarak, transzendental ego’nun kaynağında nasıl adım adım konstitue edildiğini açığa koymaktadır. Oysa eldeki çalışmanın özellikle son bölümlerinde gösterildiği gibi, başkasını-deneme ya da einfühlung başarısını, dolayısıyla başka-ben sorun-bağlamını işe karıştırmaksızın, belli başlı varlık alanlarının kanstitution’unu aydınlatmaya olanak yoktur.

Başka-ben sorununa çevrilmeyen her Husserl-yorumu, bu soruna ne denli uzak bir araştırma tabanında kımıldanırsa kımıldansın, bazı esaslı güçlükleri çözemez; zorunlulukla eksik kalır.

Başkasının-ben’i sorunuyla ilgili olarak Hussserl’in vardığı olumlu içerikle ilgilidir. Hussserl’in başka-ben sorununa en büyük katkısı, bu sorun çerçevesinde ortaya koyduğu olumlu öz betimlemeleridir.

Başkasının ben’i sorunu üzerindeki betimlemelerde, Husserl’in ortya koyduğu başarıların en önemlilerinden biri, solipsizmi yenmek üzere yaptığı transzendental işaretli betimlemelerde toplanmıştır. Bu betimlemelerde, Husserl, solipsizmi transzendental fenomenolojik anlamda, kökten çürütmüştür.

Husserl Einflung kavramını kökten değiştirmiştir. Einfühlung, Husserl’de:büyük biçemde bir deneme türü; başka ben üzerindeki her anlatımın, geri gitmesi gereken bir bilgi kaynağı; kendine özgü bir evidenz biçimi; katkısız bir anlam-verme, konstitue-etme temelidir.

Başka-ben konusunu araştırırken Husserl’in gerçekleştirdiği bütün bu başarıların, son derece önemli birçok sorunu aydınlatmada da büyük bir yardımı dokunmuştur. “Dünya-sorunu”, “sosyalite sorunu”, “ruh-beden sorunu”vb.

Böylece Husserl’in bu soruna ilişkin betimlemeleri, belli başlı felsefe ve bilim kollarına, özellikle ontoloji, sosyoloji, psikoloji ve somatoloji’ye, bu bilimleri neredeyse yeniden kurmayı gerektiren ilkeler ve çözüm yolları bağışlanmıştır. Ama bu arada, Husserl en büyük katkıyı, felsefece antropoloji’ye –fenomenolojinin ruhuna daha uygun bir sözle- insan- ontolojisi’ne sunmuştur.

Husserl başarısını Transzendental yöntemine borçludur. Aynı yöntemi kullanınca, bu başarıları çeşitli yönlerde geliştirip derinleştirmek işinin genel olarak felsefe ve bilim için verimli bir ödev meydana getirdiği apaçıktır.

Husserl, başka-ben sorunu üzerindeki soruşturmasında ortaya koyduğu pek çok başarıya karşın sorunla objektiv bakımdan ilgili bütün alt konuları aydınlatmış değildir.

Başka-ben, benim gibi olan, ama ben olmayan bir ben, ‘sen’ deyince, Husserl, başkasının hangi ben’ini göz önünde bulundurmaktadır: transzendental ben’ini mi, ruhunumu, yoksa kişi olarak başkasını mı? Bu sorular kesin yanıtlar bulmamıştır.

Husserl felsefe ve fenomenoloji yönündeki araştırmaları birbirine karıştırmıştır. Husserl’in bazı buluşları birtakım “-izm”lerle, özellikle “ideal-izm” ile örtüşmüştür. Husserl’in vargılarını içine karıştıkları metafizik örtüden çekip çıkarmak gerekir.

Başka-ben’ler üzerindeki bilincin (psikolojik açıdan) tek insanın gelişme terihi bakımından, (sözgelişi çocuklukta, gençlikte) ne gibi kılıklarla göründüğünü; çeşitli toplum çevreleri ile kültür-uygarlık düzeylerinde (bu arada ilkel denen topluluklarda) başka-ben üzerindeki bilincin ne gibi kurallı değişmeler gösterdiğini; ahlak-değerlendirme-hakbilinci konusunda başka-ben üzerindeki bilincin ne gibi bir rolü olduğunu özce betimleme işi; ben-sen arasındaki bellibaşlı ‘karşılama’ türlerinin fenomenolojik incelemesi; önemli sen-ben-aktlarının, dolayısıyla da ben’leri kuşatan yaşama bağlılıklarının karmaşık yapıları ve düzenleriyle özden aydınlatılması…,-İşte bütün bu sorunlar Husserl’de açık kalmıştır.

“Ahlaki Varlıklar Arasında Dayanışma İlkesi”

Husserl fenomenolojisinde nesnel anlamda benim dünyam yoktur, bizim dünyamız vardır. Dünyanın nesnel varlığı başkalarının ‘benimle birlikte varolmasında’ temellenmektedir. Söz konusu olan intersubjektif bir nesnelliktir. Ben’lerin anlaşma yoluyla kurdukları bir dünya vardır. Dolayısıyla yaşamımıza yön verecek ilkeler bu yaşama dünyasında ben’in başka-ben’lerle anlaşmasıyla, birbirini düzeltmesiyle ortaya çıkabilecektir. Husserl’den Kant’ın koşulsuz buyruğu türünden ilkeler bulup çıkarmak olası görünmüyor. İntersubjektivite ile sağlanan nesnellik ben’in başka ben’lere sürekli açık olması ile değişken bir nitelik kazanmaktadır. Husserl’in Geist dünyası dediği alan aileden, köy, dernek, memleket, ülke ve insanlığa doğru genişletilebilecek bir alanı anlatır. Bu durum ben’ler arası bir düzeltme, anlaşma sürecinin sonsuzca süreklileştirilebileceği biçiminde yorumlanabilir. Bu durumda elde davranış ilkesi olarak anlaşma ve birbirini düzeltmenin kendisi kalır. Tabi intersubjektiv nesnelliğin kuruluşunda sen’in ben’e önceliği, kendini ve doğayı kurmak için ben’in sen’e gereksinmesi Geist dünyası denen alanda ben’in sen’i önemsemesi ve ondan sorumlu olması sonucuna götürülebilir. Ben ve sen aynı dünyayı birlikte kuruyoruz ancak farklı algılıyoruz. Ancak nesnelliğin zemini de birbirimizle anlaşma ve düzeltme. Bu durumda farklılıkların aşkın bir ilkeye dayalı düzeltilmesi gereğinden çok farklılıklardan ortaklıklara ulaşma gereği doğacaktır denilebilir. İntersubjektiv nesnellik anlayışından ve ben’in başka ben’lere sürekli açık olmasından küçük grupların birlikte ortaya koyduğu yaşam alanlarından daha geniş, hatta evrensel yaşam alanları ve ilkeleri geliştirmek olanaklı olabilir. Tek-ben’in çevresi kapalı bir çember değil, sonsuzca genişleyebilen bir dünyadır. Çevrem, benim başkalarıyla birlikte pay aldığım bir bütündür. Çevrem, ortaklaşa çevredir. Çevremi kuran sayısız kültür objekt’leri büyük ölçüde başkalarınca ortaya konmuştur. Her parçasını kendim yetirdiğim bir yapıt bile ortaklaşa anlamı olan bir yaratmadır; böylece bir yapıt, hiç olmazsa başka birini hesaba katmakta, başka biriyle paylaşılmaktadır. Dolayısı ile ben’in Geist alanında kendini var etmesi başkaları dolayımı iledir. Ben kendimi ancak başka-ben’lerle birlikte kurduğum bir yaşam alanında varedebilirim. Bütün üretimim ya başkasını hesaba katmakla ya da başkasının ortaya koyduklarına dayanmakla başkasına bağlanmış, toplumsallaşmıştır. Tabi bütün bunların dayanağı olan düşüncelerden biri intermonadolojik birliktir. Ancak Husserl monad kabul ettiği tek tek benler arasında neden bir uyum olduğunu açıklamamaktadır. Ancak yine de zorlama olarak kabul edilme riski taşısa da tek-ben’in monad kabul edilmesi ve monadlar arası uyum insanın aklına “yaşamak; /bir ağaç gibi /tek ve hür/ ve bir orman gibi/ kardeşçesine!” dizelerini getiriyor. Sonuç olarak ben kendini başka- ben’lerle kuracağı bir “insanlığın” parçası olarak görmelidir. Ahlaki ilkeler ben’e aşkın değil tersine benin intersubjektiv kurma etkinliğinin ürünleri olarak ben’e verilir denilebilir. Öte yandan bu temellerde ortaya çıkacak ahlaki ilkelerin ben’ler arası bir anlaşma ve düzeltmeye dayanması bireyin toplumsal olan tarafından belirlenmesi pratik sonucunu doğurabilir. Sonuçta epistemolojik olarak nesnelliğe duyulan gereksinimin ahlak alanında da duyulması gerekmeyebilir.

Başlıktaki ifade Max Scheler’e ait. Husserl den büyük ölçüde etkilenmiş bir filozof olan Scheler’in kavramlaştırması Husserl’in fenomenolojisinin izlerini taşıyor denilebilir. Scheler; herkesi herkes için sorumlu gören, ahlaki varlıklar dayanışma ilkesini geliştiriyor.